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Se l’altro è un immigrato
Aspetti multiculturali della salute e dell’incontro con l’altro

Sergio Mellina *


* Psichiatra. Università “Ca’ Foscari” di Venezia. Presidente Società Italiana di Psichiatria Multiculturale e delle Migrazioni. - Via Ruggero Sauro 112 - OO100 Roma.

Questo articolo sarà pubblicato anche su carta su "Psicoanalisi e Metodo", N 1 nuova serie. ETS ed.: Pisa.



Introduzione

Nella presente fase storica dell’uomo - risucchiato in una gigantesca festinazione psico-fisico-viatoria dalle vorticose mutazioni globali che si stanno verificando ad ogni livello di contesto: antropologico, sociale, economico e geografico - non poteva giungere più opportuno quest’invito a sostare nella “garbata” Lucca per ragionare su L’incontro con l’altro visto attraverso l’occhio della Psicoanalisi e delle Culture. Tanto più tempestivo ove si pensi che i tempi dei cambiamenti che stiamo vivendo sono rapidissimi.

I grandi cambiamenti nei modelli di pensiero occidentale della psicologia, della psichiatria e della psicoanalisi - a mio avviso - hanno avuto come punto di partenza tre eventi fondamentali che ricorrono con frequenza nella storia dell’umanità. Il primo risiede sicuramente nelle guerre, il secondo prende origine dalle occupazioni coloniali, il terzo è costituito dalle migrazioni. Fra questi tre eventi vi sono parentele molto più strette di quanto non si possa supporre a prima vista. Senza dubbio le guerre per un verso, il periodo coloniale per un altro e le migrazioni per un altro ancora, ci hanno costretto ad incontrare altri e dunque a ripensare i nostri modelli di salute, di eziologia e di trattamento della “malattia” (in particolare tutti i dispositivi della psichiatria). Tale ripensamento riguarda tanto l’impianto teoretico delle nostre discipline, quanto la pratica del nostro saper-fare clinico. Peraltro, l’incalzare delle nuove situazioni sociali, in profonda e continua trasformazione, ci hanno obbligato a riadattare il nostro apparato cognitivo rispetto all’area salute/malattia/cura per poter leggere quelle che ci si presentano come realtà altre (comunque inusuali per noi) della condizione umana.

Ebbene, al riparo dalle insidie del mondo della velocità, della virtualità e della multimedialità, questa breve epoché temporale, da consumarsi nella quiete di “Villa Bottini”, mi sembra un approdo virtuoso sul territorio privilegiato della parola. La quiete tornerà utile sia alla riflessione sulla nostra parola, sia all’ascolto della parola dell’altro. Naturalmente non va dimenticato che l’altro appartiene pur sempre alla categoria dell’umano, dell’uomo o meglio della “persona” secondo la concezione di Mounier (1). Com’è consuetudine, ormai da molti anni, questa piccola koinè di clinici e teorici delle “Scienze Umane Applicate”, convocata dai Colleghi della Rivista “Psicoanalisi e Metodo”, appare il perimetro ideale per interrogarsi non solo sul ruolo della Psicoanalisi, ma anche su quello della pluralità e della pari dignità delle “Culture della Salute”.

Ringrazio di cuore gli amici di Lucca per avermi chiamato a presiedere quest’incontro (l’anglicismo Chairman mi piace poco, tanto più in terra toscana), confermandomi ancora una volta tutta la stima, ricambiata, che nutrono per me, da tempo. Mi auguro che al termine della nostra giornata di lavoro, col contributo di tutti i partecipanti, alcune aporie metodologiche e molte altre nostre incertezze teoretiche, siano almeno rielaborate più chiaramente. Spero inoltre, che discorrendo su quanto giunge di nuovo nel una visione più nitida dei problemi che affrontiamo quotidianamente nell’incontrare l’altro (anche nel lavoro terapeutico).


1 - Metafore e allegorie fenomenologiche dell’incontro con l’altro

Tobie Nathan ha voluto rilevare il fatto che l’incontro “con l’altro è sempre traumatico”, ma il vero problema consiste nella “traducibilità dell’altro”. Non sarebbe dunque superfluo interrogarci su chi sia (e come sia) veramente, l’altro-da-noi, in un mondo che sta cambiando nel segno imperscrutabile della globalizzazione. Non sarebbe nemmeno ozioso domandarsi se, nella visione della nostra cultura occidentale, l’altro rientri in una nuova categoria concettuale della multiculturalità. Una dimensione nuova e inattesa entro la quale stiamo appena iniziando ad entrare, anzi a con-vivere con-altri a noi sconosciuti, non consueti. Ecco dunque apparire utile l’intento di ri-disegnare la consueta categoria dell’alterità, diversamente da come l’abbiamo sempre pensata e discussa. Sembra proprio di dover re-inventare una nozione nuova dell’alterità, semplicemente per con-vivere con l’altro. Un altro-da-noi (e nuovo, per giunta) che ci costringe a mutare i nostri dispositivi lessicali, per imparare a tradurlo, appunto.

Ho parlato all’inizio di festinazione psico-fisico-viatoria perché lo spirito del nostro tempo - tempo di rapide dislocazioni geografiche, di trasmigrazioni ingenti, di repentini attraversamenti di confini, di transculturazioni veloci - mi ha ricordato “l’uomo-della-fuga-delle-idee” (Ideenflùchtig) di Binswanger. Un uomo, non libero di declinarsi nel mondo per esplicitare la sua presenza originale e irripetibile, ma gettato-nel-mondo, coartato nel suo divenire, costretto-ad-essere. Come tutti sanno, quest’uomo patologico descritto dallo psicopatologo svizzero (2), parla molto, ma la sua parola perde di significato, cosicché ascoltarlo diviene difficile. Egli si muove rapidamente, cosicché relazionarsi a lui (rincorrendolo) diventa ancor più difficile. Si esprime saltando da palo in frasca, cosicché è quasi impossibile coglierne il mondo interiore e l’intenzionalità. Nel mondo del maniacale non vi è solo un’apparente dilatazione della spazialità, un’accelerazione vertiginosa della temporalità, una falsa onnipotenza della corporeità. Ma questi sono solo segni, sintomi, stimmate che pertengono alla semeiotica clinica. L’essenza della sua presenza mondana ci rivela, invece, l’espressione fenomenologica dello scacco della storicizzazione e il livellamento dei significati. E’ proprio questa sua modalità di mondanizzarsi a rendercela manifesta. Mi viene in mente anche quella sorta di contrario che è l’autismo. Specialmente quello descritto da Kanner nei bambini dalla presenza taciuta e lontana. In essi la parola non esce e nemmeno lo sguardo ti parla. L’umana presenza di questi piccoli genera angoscia, perché la comunicazione non verbale, la significanza della motorica, la dialogica della corporeità, tacciono ugualmente, vanificando la reciprocità dell’ascolto e dunque l’incontro.

Ora, ho l’impressione che, rispetto al mondo dell’immigrazione, la nostra cultura, i nostri sofisticati strumenti di ascolto, i nostri codici di donazione di senso, siano messi “alla frusta” (o, quanto meno, sotto la minaccia dello scacco). Se ciò è vero, come accennavo sopra, tutte le nostre consuete modalità (psicologiche, psichiatriche, psicoanalitiche) di comprendere l’altro (“conosciuto”) e di rispondere alla sua sofferenza, debbono essere radicalmente rielaborate. Partendo dal presupposto che l’alterità sia stata trasformata dalla migrazione, anche i nostri dispositivi di risposta debbono essere trasformati per incontrare questa nuova alterità (“sconosciuta”). A quanto par di capire, se questa faticosa (e non indolore) opera di denarcisizzazione della cultura occidentale - diretta soprattutto verso le grandi vocazioni pedagogistiche e colonialiste del nostro piccolo mondo occidentale - non sarà neppure immaginata, rischieremo di cadere nell’impotenza comunicativa. Solo un appuntamento mancato? A me pare di cogliere alcunché di più grave come ho cercato di rappresentare attraverso la metafora dell’uomo maniacale di Binswanger e dei bambini lontani di Kanner. Invero, questo nostro mondo collocato all’Occaso - mondo che sappiamo essere potente, civile, progredito, ricco, avaro, egoista, protervo, egemone - a giudicare dai numeri, rappresenta ben poca cosa nel novero dei sei miliardi di abitatori del pianeta terra.

Io sono uno psichiatra clinico che viene da molte strade della medicina e della psicologia, ma fondamentalmente da quella dell’analisi antropofenomenologica, anzi dalla psicopatologia antropofenomenologica. Comprenderete, dunque, quale possa essere la mia curiosità, il mio interesse, la mia tensione euristica verso il tema delle “Culture della Salute” e dell’incontro con l’altro. Di recente, ho letto con piacere Eugenio Borgna il quale ci racconta - con quei toni intensi, profondi, incisivi, che gli sono abituali nello scrutare le sofferenze dell’anima - la sua ermeneutica dell’incontro nel bel libro Noi siamo un colloquio. Ebbene, ricordarsi che in noi risiede quell’ineffabile perimetro, ageometrico, variabile, trasparente, della locuzione (l’ultimo spazio della parola, come dice Rilke) e dell’ascolto, non è superfluo, specialmente se si è psicoterapeuti. Tale spazio privilegiato (3), resta sempre la palestra ideale per addestrarsi all’incontro con l’altro. Tuttavia le questioni (sia teoriche, sia pratiche) che noi perennemente e con sempre nuove argomentazioni, dibattiamo appassionatamente intorno all’uomo, alla sua realtà interiore, alle sue esperienze, al suo modo di relazionarsi all’altro, alle ragioni del suo malessere psicologico, non sono né pindariche, né semplificabili, né riconducibili ad una teoresi universale che le comprenda tutte.


2 - Incontri impossibili: la neuroanatomia

D’altro canto, lo dicevo all’inizio, non solo la storia dell’uomo cambia velocemente, ma anche l’umanità muta altrettanto rapidamente. Ricordo qui per inciso che in un celebre incontro del 1927 a Vienna Freud disse a Binswanger: “L’umanità è stata fin troppo informata di avere lo spirito; dovevo pur mostrarle che essa ha anche degli istinti!”. Quale insegnamento si può trarre da questa perentoria pedagogia ermeneutica della psiche, allo stesso tempo profetica e sconvolgente, dell’eretico allievo di Theodor Meynert, un Maestro che, a sua volta, insegnava la psichiatria anatomica di Griesinger? (4) Ebbene, scartata l’idea - almeno fino ad ora e per quanto riguarda il mio percorso formativo - di avvalorare la tesi dell’homo anatomicus-clinicus di Griesinger (una sorta di Frankenstein), la storia cruenta dell’oggi sembra dare maggior credito alla prospettiva della più irresponsabile liberazione degli istinti contenuta nell’homo naturalis freudiano, piuttosto che a quella binswangeriana di homo existentia. Un uomo, quello dell’alienista svizzero di Kreuzlingen, sostanzialmente solo, gettato-nel-mondo, costretto-ad-essere, ma in ogni caso sempre responsabile di se medesimo e delle proprie scelte d’incontro con l’altro, come sostengono anche molte correnti dell’esistenzialismo moderno.


3 - Metapsicologia dell’incontro culturale

Ora, concentrando per un attimo l’attenzione sul tema della migrazione - poiché attualmente questo fenomeno sembra essere la novità socioculturale più destabilizzante per il semplice fatto che siamo impreparati ad incontrarla - mi viene da domandarmi chi sia, in realtà, l’altro. Un “alter Ego” dalla patologia bizzarra come c’è dato incontrare nella nosologia incerta delle personalità multiple? Un altroNoi” fisiognomicamente diverso? Un altro “” (vero o falso che sia) soltanto con il colore della pelle differente? O più propriamente un altro-da-noi a tutto tondo di cui non conosciamo nulla? E ancora, come ci si deve approntare, di quale strumentazione terapeutica si deve disporre per incontrare questo altro inconsueto?

In via preliminare, dovremmo stabilire se si tratti dell’incontro con un altro che appartiene alla sfera dell’alterità aliena (sulla quale c’interroghiamo continuamente durante il nostro lavoro clinico con gli autoctoni), oppure con un altro che appartiene alla sfera dell’alterità culturale (sulla cui natura c’interroghiamo poco, da operatori dell’area salute/malattia/cura/presa in carico). Tutto questo c’imbarazza a tal punto che talvolta siamo tentati di liberarcene, rinviando il problema di sceverare le due “categorie di fenomeni”, agli argomenti di cui devono occuparsi “gli specialisti” della sociologia e dell’antropologia. Come se la cultura (anzi le culture) non riguardassero il clinico e il suo lavoro che consiste appunto nell’arte del curare. Allora, un’alterità culturale è solamente una diversità etnica e nient’altro o può contenere un nucleo di alienità (a noi sconosciuto) rispetto ai parametri culturali che gli sono propri? Questo ci deve riguardare come operatori della salute, se non altro in termini di confronto con gli operatori di altre culture della salute. Noi conosciamo bene i nostri guaritori popolari (5) (i “Magàri”, tanto per fare esempio), anzi li tacciamo con troppa sufficienza per ciarlatani, ma sappiamo pochissimo dei guaritori tradizionali (gli Sciamani, per fare un altro esempio) delle altre culture. Ciarlatani anch’essi?

Qualcuno - in realtà non molto lontano dal verosimile - dà per scontato che, in uno scenario futuro di un’Europa meticcia, si debba parlare dell’altro nei termini di una persona proveniente da un pianeta culturale altro dal nostro che dobbiamo imparare a conoscere. Qualcun altro non condivide affatto questa opinione, adducendo anche argomentazioni convincenti. Delia Frigessi, per esempio, trova limitante ridurre il complesso problema dell’integrazione di più culture, compresa la questione sociopsichiatrica dell’immigrazione, ad una mera “condivisione di lingue e di valori in una prospettiva culturalistica”. Questo sembra oggi il nodo culturale più aggrovigliato tra quanti operano nel campo delle scienze umane, specialmente sul terreno clinico e psicoterapeutico. Difficile dire chi abbia torto o ragione sulle modalità di reperire il bandolo della matassa multiculturale. Resta in ogni caso il fatto che se non si troverà un accordo ragionevole e virtuoso, il nodo sarà destinato a permanere, a dividere, a soffocare fino a risultare d’impedimento nell’incontro con l’altro. Tuttavia, a ben riflettere, non si può non prendere atto che la persona di cui si diceva sopra, resta altra-da-noi proprio in quanto lei attribuisce un significato differente dal nostro, al modo di concepire il mondo, la vita, la morte, la religiosità, la salute, la malattia, la spiritualità, l’istintualità ed altre categorie dell’esistenza che ci risultano familiari (comunque leggibili o inintelligibili) per il semplice fatto che le abbiamo formulate in modo che potessero apparire universali e monosemiche.


4 - L’incontro tra gli “specialisti”dell’incontro con l’altro

L’eccezionalità dell’incontro odierno consiste nel fatto che si è riusciti a riunire una nutrita e variegata rappresentanza (per le Scuole di cui sono espressione qualificata) di psicoterapeuti, prevalentemente di formazione analitica, ma anche di psichiatri clinici e di psicopatologi, tutti di provata competenza e di elevato spessore dottrinale. Ciascuno di loro porta alla discussione il contributo della propria esperienza, della propria formazione e del proprio lavoro terapeutico che, pur essendo indirizzati allo stesso fine, frequentemente divergono proprio su questioni di metodo. Intendo alludere alle posizioni spesso conflittuali tra psicoterapeuti psicoanalisti che potrei definire “ortodossi” ed altri che definirei “eterodossi”, ben sapendo che queste definizioni manichee mal si adattano a connotare correnti di studio, posizioni di pensiero e pratiche terapeutiche. Per semplificare e rendere più esplicito il difficile “contenzioso”, sarei tentato di dire che i primi perseguono la rigorosa scientificità del metodo psicoanalitico (apparentemente eurocentrico), mentre i secondi si aprono cautamente ad un nuovo empirio-criticismo, misurandosi sperimentalmente sul terreno scivoloso, ma estremamente fertile, della relativizzazione dei nostri saperi intorno alla salute mentale, imposta (o cercata) dal confronto con le altre culture (degli altri) della salute in generale e della salute mentale in particolare.


5 - Alcuni snodi possibili dell’incontro con l’altro

Ho motivo di ritenere che il punto di raccordo - in un certo senso l’incontro tra coloro che si apprestano all’incontro-con-l’altro, nella multiculturalità del presente - poterebbe essere cercato oggi, avviando un ragionamento critico a più voci intorno alla Psichiatria transculturale o all’Etnopsichiatria, aree delle scienze umane applicate pressoché sovrapponibili e legate strettamente alla psicoanalisi. La disciplina (o entrambe per chi vuol distinguerle) è abituata ormai da cinquant’anni a dialogare e a confrontarsi a vasto raggio con le culture della salute e le terapie non convenzionali di ogni luogo del pianeta. Ho già dichiarato di non appartenere alla corrente di pensiero psicologico, psicopatologico e dell’agire psicoterapeutico basata sull’interpretazione (la Deutung della Psicoanalisi o della Psicologia Analitica del profondo), bensì a quella, non dissimile a dire il vero, che si riconosce attorno al principio dell’illuminazione (l’Erleuchtung dell’Analisi Antropofenomenologica (6). Questa sottile precisazione, tuttavia, nulla toglie all’indiscusso e prezioso merito che un’originale curvatura dello strumento d’indagine psicoanalitica - piegata nell’ottica dell’interculturalità proprio per incontrare l’altro (e conoscerlo), un altro-da-noi, dalla nostra psicologia delle visioni del mondo, per usare un titolo di Jaspers - ha saputo dare alla nascita della Psichiatria transculturale/Etnopsichiatria. Una paternità prestigiosa e rigorosamente scientifica, al di sopra di ogni pur ragionevole contrasto, sempre inevitabile eppure fisiologico, allorché si procede nell’avanzamento delle conoscenze intorno alle scienze dell’uomo.


6 - L’incontro con l’altro in Psichiatria Transculturale

Il termine “Psichiatria Transculturale” viene introdotto da Eric Wittkover che nel 1957 istituisce una sezione speciale, così intitolata, all’interno del Dipartimento di Psichiatria presso la Mac Gilles University a Montreal. La sua prima preoccupazione è quella di creare virtuose alleanze, poiché si era già reso conto che questo campo di studio (dell’incontro con l’altro) è squisitamente interdisciplinare (7).

Il frutto di quelle collaborazioni interdisciplinari - prima fra tutte quella con Henry Murphy - fu, di lì a poco, la pubblicazione (dapprima sotto forma di Newsletter, in seguito nella veste prestigiosa odierna) della Rivista “Transcultural Psychiatric Research Review”. E’ proprio Murphy a ricordare lo spirito di quel tempo in un articolo comparso sul (bilingue) “Canadian Journal of Psychiatry//Revue Canadienne de Psychiatrie” del 1979 titolato Depression, Witchcraft, Believes and Super-Ego. Development in Pre-Literate Societies ed ora tradotto in italiano da Roberto Beneduce nel libro Il sorriso della volpe. Ideologie della morte, lutto e depressione in Africa, di cui è curatore con René Collignon per i tipi di Liguori (1995). Ne citiamo un passo significativo

“…egli [Wittkover] apportò a questo dominio qualcosa che mancava a buona parte di noi: una conoscenza teorica e pratica della psicanalisi. Ciò era importante perché la teoria psicanalitica costituiva uno dei principali legami fra l’antropologia e la psichiatria, e questo legame era proficuo per entrambe. La psicanalisi rendeva disponibili all’antropologia strumenti in grado di comprendere molti comportamenti inspiegabili, e l’antropologia offriva a sua volta opportunità per mettere alla prova aspetti diversi della teoria psicanalitica, permettendole così di sottrarsi all’accusa di “non scientificità” mossale contro da Popper (1972). In questo scambio, Eric Wittkover ha giocato un ruolo decisivo, scrivendo numerosi articoli con ricercatori che stavano lavorando nei paesi in via di sviluppo, ed aggiungendo la sua conoscenza teorica alle osservazioni che essi avevano fatto sul campo.”

Ci pare che quest’eccessiva modestia professata da Murphy nei confronti di Wittkover fosse dettata da una sincera stima verso l’amico. Ad onor del vero, sappiamo che, al contrario di Wittkover psichiatra psicoanalista praticante, impegnato cioè sul versante terapeutico, Murphy preferiva la riflessione speculativa alla pratica clinica, la qual cosa lo rivelò essere un grande organizzatore di pensiero. Sappiamo inoltre, che Wittkover si occupava anche di definire (e di catalogare) in senso terminologico gli ambiti applicativi di questa nuova scienza, secondo i contenuti del materiale etnografico che andava raccogliendo - come ci ricorda Rosalba Terranova Cecchini (8) - mentre Murphy trovava più consono cimentarsi sulle grandi questioni metodologiche della Psichiatria transculturale, vale a dire dei suoi rapporti con la psicopatologia, la psichiatria, la psicoanalisi e le altre scienze umane di confine.

La Rivista Canadese nasceva, dunque. dalla necessità di unire le nozioni teoriche e la pratica clinica della Psicoanalisi al fine di costruire una metodologia scientifica che fosse in grado di dare contezza di alcuni fenomeni occorrenti nell’area malattia/salute di popolazioni extraoccidentali pressoché sconosciute, ma sempre più frequentate a partire dalla seconda Guerra Mondiale.
Non soltanto di questo, però, si trattava. Come spesso succede nelle cose umane, che certamente non lascia esente il vivace mondo dei rapporti tra le scienze, l’orgoglio gioca sempre un ruolo importante. Erano quelli gli anni in cui il poliedrico epistemologo viennese Karl Raimund Popper contestava fortemente alla psicoanalisi il diritto di appartenere al mondo scientifico, liquidandola semplicemente con un severo giudizio di non-scienza (9).


7 - La transculturazione come sfida psicoanalitica dell’incontro con l’altro

Si può ragionevolmente accettare che la Psichiatria Transculturale prenda le mosse anche per rispondere a quest’accusa. In buona sostanza, essa vuole dimostrare che la Psicoanalisi, con tutto il rigoroso impianto teoretico, metodologico e clinico di cui si è dotata, può chiamarsi Scienza a pieno titolo. A raccogliere questa sfida, se così si può dire, è proprio il gruppo canadese di Montreal che fa capo a Wittkover, cui si aggiungono studiosi del calibro di Murphy, Wintrob, Chanse, Widman, Leighton, Friend. Come campo di prova scelsero di misurarsi con la stregoneria, il magismo, le fatture e, soprattutto, di analizzare il contesto etnografico in cui maturavano queste credenze per comprenderne il significato culturale (10). Sta di fatto che Eric Wittkover con Murphy, Wintrob ed altri eccellenti psichiatri antropologi operanti sul campo diedero un notevole contributo allo studio della stregoneria (Witchcraft) nei tre lustri successivi alla metà degli anni ’50 (11).


8 - Un Edipo nero

La sfida, raccolta da Wittkover e molti altri psichiatri-psicoanalisti cross-culturali che lavoravano su materiale etnografico principalmente africano, per rispondere alle sprezzanti dichiarazioni di Popper (appena la punta dell’iceberg dei detrattori della psicoanalisi), portò ad incontri inattesi. Capitò così di “scoprire” che esisteva anche un Edipo (uno strano Edipo per la verità) di pelle nera.

Non posso esimermi, a questo proposito, dal rilevare che l’interesse per questo tipo di argomentazioni dilemmatiche dell’incontro con l’altro, già riscontrata in passato ed oggi ancor viva e attuale, forse non a caso si costituisce e si delinea proprio nella pratica della psichiatria e della psicoanalisi. Pratiche e discipline che probabilmente saranno anche quelle meno dotate dei crismi di “scientificità”, fra tutte le altre specializzazioni della medicina e della psicologia convenzionali. In ogni caso, tali discipline (la psichiatria in particolare) restano, certamente, tra le più inclini ad affrontare la ricerca, applicando quel pizzico di commonsense suggerito dall’empirio-criticismo. Sono sempre pronte a mettersi in discussione (e ci mancherebbe altro!), aperte al “rischio” della confutazione delle proprie sperimentazioni (ma si deve ancora vedere una scienza che non prenda rischi e non accetti di essere superata), disponibili al dibattito nel campo che più risulta loro congeniale: quello delle culture e delle tradizioni della salute.

Come tutti sanno - all’incirca nello stesso periodo, ma sarebbe superfluo attribuire priorità temporali - la Scuola di Dakar elaborò l’originale concetto psicodinamico dell’Oedipe africaine, riferito non alla relazione con la diade genitoriale, ma a quella con il gruppo, tanto per fare un esempio fra i più indicativi (gli Ortigues, 1973). Ma si potrebbe continuare citando la “scoperta della depressione”, che si pensava assente nelle popolazioni africane non occidentalizzate (Collomb, 1970, 1978; Collignon, 1982) e alla lettura psicodinamica di patologie psicosomatiche (Collomb, 1973), come ad esempio quelle legate al “trauma della separazione”, separazione dal gruppo, invece che dalla famiglia (Parin e Coll., 1967). Vale la pena di sottolineare l’importanza di questo passaggio della psicoanalisi che usciva coraggiosamente dai circuiti elitari della cultura occidentale per misurarsi nel mondo delle altre culture. Nel frattempo, per suo conto, con intenzioni diverse e per altre strade, improntate alla più rigorosa delle metodologie di ricerca sul campo, Georges Devereux studiava in profondità i comportamenti, gli usi, le costumanze delle popolazioni di culture non occidentali (dai Sedang Moi in Vietnam ai Mohave in Arizona) usando lo stesso strumento speculativo. Inutile aggiungere che - sia pure tra grandi dibattiti, non del tutto spenti - una siffatta tipologia di congetture e di ricerche sul campo e la teoresi che ne conseguiva, dischiuse orizzonti e prospettive insospettabili per l’avanzamento scientifico delle conoscenze psicoanalitiche.

Questo fervore di studi per comprendere i fenomeni popolari, le credenze, i valori degli altri, le diversità culturali, non costituiva certamente una novità. L’originalità della visione transculturale consisteva nel tentativo di fondare un comprensibile corpus disciplinare di donazione di senso per rendere significante l’incontro con coloro che sono espressione di altre culture. Si è poi potuto constatare che tale incontro non era reciproco, bensì unilaterale. In questo tentativo cross-culturale di lettura dell’altro vi erano evidenti asimmetrie dettate da vecchi retaggi coloniali. Ciò che mancava a questo gioco (dall’elevatissima posta in palio, come vedremo più avanti) era proprio il baratto, l’incrocio, l’interscambio paritario fra culture diverse, la specularità dell’osservazione etnografica, la biunivocità antropologica dell’incontro. Noi “potevamo” leggere l’altro e dargli senso, ma l’altro “non poteva” leggere noi (forse non era neppure interessato) e donarci altro senso che non fosse quello fissato dalle regole del gioco culturale che noi stessi avevamo imposto.


9 - L’incontro con l’altro in Etnopsichiatria.

Per terminare questa rapida carrellata sulle possibili nomenclature definitorie della psichiatria cross-culturale, vorrei tratteggiare una scheda sintetica dell’Etnopsichiatria che in un certo senso riassume e chiarisce meglio qualche lato oscuro del testo che l’amico Marcello Pignatelli mi chiese, qualche anno fa, per un numero monografico, da lui curato, della Rivista di Psicologia Analitica dedicato al tema “Attualità del disagio” (Mellina, 1997). Ricorderò subito brevemente che la definizione “etnopsichiatria” - ancorché la materia, in nulla si diversifichi dalla psichiatria transculturale se non nella storia personale e nel carattere dei suoi attori principali, certamente molto diversi fra loro per metodologie di ricerca, formazione disciplinare di base, area geografica di provenienza, ispirazione d’intenti e convinzioni politiche - ha una paternità controversa sulla quale ancora si discute (12).

L’etnopsichiatria - scienza spuria, eterodossa, scomoda e destabilizzante [secondo un’aggettivazione di Salvatore Inglese (1994)] del sapere occidentale - sembra il quadro di riferimento ideale per allestire una koinonia epistemologica idonea alla decostruzione/costruzione/invenzione di nuovi orizzonti e nuovi paradigmi (nel senso kuhniano) nell’esplorazione dell’altro. Tale quadro appare tanto più necessario se ci si propone d’incontrare, parafrasando Beattie, “uomini diversi da noi”. L’etnopsichiatria non è un’esercitazione esoterica per offrire terapie esotiche, appena “condite” di quel tanto bastevole di rimandi psicoanalitici da legittimarne una parvenza di scientibilità. Ancorché evochi, nei suoi semantemi definitori, lemmi per noi sinistri, quali la discriminazione etnica e la psichiatria manicomiale, all’inverso, essa si costituisce come disciplinare di lettura/mediazione interculturale, molto rigoroso dal punto di vista epistemico. L’etnopsichiatria sorge dalla convergenza d’interessi, di riflessioni e d’informazioni culturali che circolano nelle cosiddette aree di confine tra discipline contermini come la medicina, la psicologia, l’antropologia, la sociologia e la storia. Sembrerebbe trattarsi, a giudicare dalla notorietà che attualmente la circonda, una disciplina “alla moda”, ma non è così. I suoi fondamenti - nati, come s’è detto, ormai oltre mezzo secolo addietro per verificare nel pensiero delle tradizioni non occidentali alcuni postulati psicoanalitici - sono andati man mano allargandosi fino a svilupparsi nelle forme applicative odierne soprattutto in relazione alle presenti realtà immigratorie. Essa ha rivelato la necessità di ripensare il modello occidentale di malattia, di organizzare ascolti sincretici, di rielaborare significati polisemici e di conferire donazione di significato ai molti fenomeni che ricadono o sono compresi nell’area salute/malattia/cura o presa in carico.

Ho già accennato che l’etnopsichiatria non è una medicina nuova e alternativa per la psiche. Essa va piuttosto considerata come uno spazio antico del discorso sulla condicio umana (quando non sia richiamata espressamente la sofferenza) che le varie discipline specializzate nello studio dell’uomo, hanno deitticamente segmentato, sia nell’ambito delle competenze che dei linguaggi. Il suo obiettivo principale non è quello di facilitare una semplice circolazione culturale finalizzata all’apertura di un “Forum” dialogico per “addetti ai lavori”, bensì quello di rompere l’inascolto antropologico-culturale, quello socio-economico (anche dell’altro) e d’infrangere la delimitazione sistematica di un proprio hortus conclusus di taluni livelli accademici.

Restano indubbiamente, come lo fu per la psicoanalisi, forti diffidenze e molti fraintendimenti nei confronti dell’etnopsichiatria, cosicché i suoi originali contributi, i suoi ripetuti tentativi e la sua disponibilità a dialogare paritariamente nell’interdisciplinarità, sono risultati una “fragile attrazione”, come puntualmente ha fatto rilevare Roberto Beneduce (1998). Le sospettosità, i malintesi e anche le critiche (alcune delle quali non del tutto ingiustificate) mosse all’etnopsichiatria, riguardano principalmente la sua esotericità, la sua esagerata culturalizzazione della psichiatria, la sua lontananza dalla concretezza clinica, lo snaturamento dello Statuto psicoanalitico contaminato dalle “inferenze analogiche” delle altre culture. A taluni sono apparse strambe e inaccettabili (vere e proprie liaisons dangereuses), le sue alleanze con altre scienze umane [per un verso rifiutate dai medici (accuse di dar credito alla “divinazione”), per un altro contestate dagli antropologi e dai sociologi (accuse d’indebita invasione di campo)]. Infine le è stata contestata l’inapplicabilità alla realtà italiana. Sono tutte opinioni che valgono una lunga, paziente, serrata confutazione, dopotutto si tratta d’intendersi. In ogni caso, si può serenamente concordare con Beneduce (1988) quando formula l’augurio che tale disciplina “Possa ridimensionare qualcuna di tali diffidenze o quanto meno spingere a considerare meno le definizioni e i confini disciplinari quanto piuttosto quello che i singoli clinici, operatori o ricercatori nel concreto scrivono promuovono o fanno


10 - L’opera di Georges Devereux

Al di sopra di ogni questione nominalistica - che nelle note di questo testo è stata fin troppo dettagliatamente postillata e chiosata - resta il ragionevole e legittimo convincimento che il deus ex machina dell’intera costruzione del disciplinare etnopsichiatrico (segnatamente del suo dispositivo metodologico e teoretico) sia stato senza alcun dubbio Georges Devereux (13) . Dobbiamo al suo lavoro infaticabile il merito di aver capovolto la grande questione delle culture e di aver posto con fermezza la pariteticità dei loro valori, a partire dall’incontro con l’altro, con tutti gli altri possibili.

Tutti gli scritti di Devereux sono pervasi di lucidissime riflessioni speculative sull’incontro con l’alterità non occidentale. Gli interrogativi che egli si pone osservando (anzi, vivendole dall’interno) le differenzialità di quei mondi culturali, sono sia di ordine metodologico che di natura dialogica, ma sempre filtrati da un’attenta ed originale lettura (una doppia lettura, a dire il vero) psicodinamica, che ha come punto di riferimento la psicoanalisi. Come scienza autonoma (14) l’etnopsichiatria ovvero l’etnologia psichiatrica o la psichiatria etnologica (essendo l’etichetta una funzione dell’uso che vien fatto di questa scienza interdisciplinare “pura”) si sforzerà di confrontare e di coordinare i concetti di cultura con il taglio concettuale di “normalità/anormalità”. In primo luogo - sostiene Devereux - essa si deve costituire una precisa area di confine - il locus - la frontiera fra il normale e l’anormale. Da psichiatra antropofenomenologico potrei osservare che Ludwig Binswanger avrebbe usato, per esprimere lo stesso concetto, la categoria del “salvo e non salvo”.

In quanto scienza interdisciplinare, l’etnopsichiatria - scrive Devereux nel saggio Normal et Anormal (Essais d’ethnopsychiatrie générale, 1979) - deve essere considerata congiuntamente ai concetti chiave dei problemi di base dell’etnologia e della psichiatria. Essa non saprebbe accontentarsi di mutuare le tecniche d’esplorazione e di spiegazione dall’una e dall’altra di queste scienze. Vi è, in effetti, una differenza metodologica fondamentale tra il puro e semplice prendere a prestito delle tecniche e la fecondazione reciproca dei concetti. Le scienze veramente interdisciplinari sono il prodotto di una fecondazione reciproca di concetti chiave che sottendono ciascuna delle scienze costitutive. A questo suo lucido ragionamento si potrebbe aggiungere che i matrimoni esogamici della psichiatria (quello con l’antropologia, con l’etnologia e con la sociologia, per esempio) hanno sempre fruttuosamente generato figli meticci.


11 - Un incontro etnopsichiatrico rimosso: il migrante di casa nostra

Nell’attuale panorama culturale italiano che va riscoprendo la necessità dell’incontro con l’altro, a mio parere gravano due ipoteche.

La prima sembra dettata dall’impellenza di gettare le basi per un approccio psicosociologico di largo consenso, con i nuovi soggetti dell’immigrazione. Risulta abbastanza chiaro che si tratta di costruire, anche con una certa sollecitudine, nuovi modelli di transazione/mediazione multiculturale e plurietnica per dialogare con i nuovi venuti. Questa posizione mi pare ragionevole, a condizione che si tenga conto della raccomandazione di Tacito veritas visu et mora, falsa festinatione et incerti valescunt (15. Oppure, senza scomodare il celebre storico e protoetnografo latino, che si presti orecchio all’adagio popolare la fretta è cattiva consigliera.

La seconda ipoteca riguarda un fenomeno curioso e paradossale che ci riguarda personalmente. L’Italia, grande “popolo di santi, di eroi, di navigatori e di trasmigratori (16) ha effettuato una clamorosa rimozione collettiva del suo vicino passato migratorio, come se dovesse vergognarsene. Tale rimozione ha messo in ombra una serie d’importanti studi cross-culturali (per quanto possa apparire inadatto a definire le realtà contadine del nostro paese questo intraducibile termine inglese) sulle credenze del mondo popolare italiano. Se la psichiatria la psicoanalisi e l’antropologia medica canadese, francese, nordamericana, africana e australiana vantano pionieri illustri nella produzione di lavori transculturali sul fenomeno della credenza nelle fatture, la tradizione scientifica italiana può fare altrettanto, citando i nomi di de Martino e Risso in questo campo di studio. Verrebbe semmai da chiedersi perché la psichiatria italiana, nello studiare le diversità degli immigrati degli altri giunti nel nostro paese, ritenga propedeutico e imprescindibile compitare nelle transculturalità altrui, dimenticando di possedere sufficienti nozioni etnopsichiatriche fornite dagli emigrati di casa propria. Dopo tutto, l’incontro con l’altro è stato patrimonio secolare della nostra storiografia migratoria; un triste DNA che ha marcato la nostra storia patria (17) . Il pericoloso risultato di tale rimozione potrebbe indurci erroneamente a pensare che il mondo della migrazione appartenga esclusivamente agli altri, che sia sufficiente la parola “immigrati” a denotare questi altri e che l’etnopsichiatria serva per curare gli “extracomunitari”.

Qualsiasi discorso sull’etnopsichiatria non può prescindere dall’opera di Ernesto de Martino, etnologo di formazione storico-filosofica, cui dobbiamo una diversa denominazione, quella di “Psichiatria culturale”. Detto succintamente, la sua ricerca sul campo per l’incontro col fenomeno del magismo (o meglio le sopravvivenze della concezione magica) inizia nell’ultima metà degli anni ’40 nell’Italia del Sud (in Lucania, in Puglia, in Calabria), ma anche in quella del Nord (l’Emilia). Egli propone non soltanto un modello interpretativo della magia cui non sono estranee certe influenze della tecnica d’indagine psicologico-psicoanalitica, ma allestisce per la prima volta un gruppo di lavoro interdisciplinare. “Egli riconobbe l'esistenza di una soggettività “altra”” - secondo l’interpretazione che ne dà Piero Coppo (1996) - che si annidava e “sopravviveva in condizioni di miseria materiale e psicologica nelle pieghe dell’Italia post-bellica”. Protagoniste erano quelle popolazioni rurali da sempre piegate dalla povertà ad una condizione subalterna e ancora una volta lacerate dall’emigrazione, che ora le sospingeva ad inurbarsi verso un difficile orizzonte di riscatto. Per de Martino la com-presenza nelle classi povere (anche e soprattutto perché prive di strumenti culturali idonei all’incontro col nuovo), di magia e religione, ritualità terapeutiche popolari e medicina culta, mitologia e scienza, narrazione storica orale e mitopoiesi, credenza e ratio, altro non erano che simboli destituiti di senso al momento dell’impatto col nuovo. La follia di questa gente povera era da lui interpretata come perdita di significato dei valori antichi, come metafora di una frattura interiore, come immagine della crisi della presenza che si sbriciolava nello scontro titanico fra modelli diversi d'interazione culturale, fra due parti diseguali, l'una egemone l'altra subalterna, nell'accezione gramsciana del termine. D’altro canto - osservava De Martino - “la stessa classe colta non ha saputo negarsi al rifiuto cosciente di ogni forma di magia”.

Fra i pionieri dell’etnopsichiatria un posto di assoluto rilievo spetta ad un altro italiano, lo psichiatra psicoterapeuta clinico Michele Risso. Risso insieme al Collega Wolfgang Böker negli anni '60, presso la clinica psichiatrica dell'Università di Berna studia uno strano fenomeno denominato Verexungswhan che “colpisce” gli immigrati italiani in Svizzera, soprattutto quelli provenienti dal Mezzogiorno. Essi ricevono ben 709 segnalazioni da 16 Ospedali della Confederazione Elvetica che registrano in 709 lavoratori italiani una patologia di questo tipo. Ebbene, dopo accurate indagini, scoprono che quella particolare categoria di “deliri” dove s’intessono fantasie di malocchio, di filtri d'amore, di fatture, di condanna a morte, altro non sono che il risultato della lacerazione tra due culture. Il lacerante è dovuto proprio alla com-presenza di queste due culture, che si trovano a co-abitare nello stesso vissuto esperienziale del migrante. Da un lato vi è quella “nuova”, che dà il lavoro, il denaro e il benessere materiale, dall’altro permane quella “antica” che si aggira fra la fame atavica e il denaro che non c'è. Michele Risso disvela la consonanza con la regola di un'etica pauperistica, ma invalicabile, e la ferita mortale di una credenza profondamente radicata ma rimossa troppo frettolosamente. Tali conclusioni sono anche il frutto della conoscenza che Michele Risso fece con Ernesto de Martino (18)


12- Conclusioni

Sulla base di quanto sono andato fin qui esponendo sui molti aspetti possibili dell’incontro con l’altro in ciò che sembra prefigurarsi come un mondo meticcio, all’interno del quale vivremo da Italiani e da Europei, si possono trarre le seguenti conclusioni.

Psichiatria.
Prima di tutto, come notazione a margine di questo dibattito, mi sento di sottolineare che, da qualunque punto di vista la si voglia osservare, la psichiatria, per sua natura, non può mai prescindere dalla dimensione culturale. Tale dimensione - con tutte le implicazioni (antropologiche, mediche, psicologiche, sociali, lavorative, ambientali, storiche, politiche, artistiche) che il termine “cultura” comporta nella sua accezione più ampia - rimanda sempre alla qualità della vita di ciascun uomo e alla dignità di potersi incontrare, come tale, con altri in ogni angolo del pianeta.

Etnopsichiatria.
L’etnopsichiatria attualmente praticata in Europa (dunque anche in Italia) è impegnata ad incontrare l’alterità immigrata sia da paesi europei che da paesi extraeuropei. Il suo scopo è quello di cercare d’interpretare correttamente (nei limiti del possibile e con le tecniche più disparate) le nuove culture della salute mentale (o di tentare di comprenderne almeno il senso) trascinate sul Vecchio Continente dalle nuove correnti migratorie che si susseguono da almeno un ventennio. Questi mondi culturali nuovi della salute, obbligano, in primo luogo, gli operatori sanitari e sociali a mettere in discussione il loro saper-fare rispetto alle diversità (coglibili a prima vista) incontrate nel loro lavoro quotidiano. Tali diversità - con le quali bisognerà abituarsi a convivere, che piaccia o meno, che lo si voglia o no, ma la realtà dell’oggi ce lo dimostra palesemente - sono svariate e complesse poiché intrudono nel nostro mondo della cultura, dell’antropologia, della religione, della sociologia, del lavoro, dell’economia, della demografia, dell’alimentazione, dello studio, del linguaggio, delle abitudini e quant’altro. In secondo luogo, a quanto è dato capire dalle richieste che giungono nel mondo della salute, gli operatori di cui sopra debbono fare i conti con gli autoctoni che finalmente hanno imparato a pretendere - sulla spinta indotta dall’apprendimento di nuovi modelli d’intendere i concetti di salute, di prevenzione, di malattia, di cura - un rapporto terapeutico/assistenziale radicalmente nuovo e altro.

Opera di Devereux
Per quanto riguarda la paternità del termine “etnopsichiatria” credo che la polemica riguardi più noi che Devereux. Sappiamo che questo pur raffinato e geniale figlio della cultura mitteleuropea - per nulla “intimorito” (anzi) dalla possibilità di poterne macchiare l’immacolata percezione incontrando direttamente quasi tutte le altre culture del pianeta, ma soprattutto cercando di viverle autenticamente - fu fin troppo occupato a definire i non facili problemi metodologici della sua ricerca complementarista, che lo impegnarono spasmodicamente dal 1933 (Sedang Field Notes) fino alla morte. Egli non avrebbe certamente rubato del tempo al suo lavoro per tenere a battesimo una semplice terminologia scientifica. Che sia stato padre fondatore, pioniere o epigono dell’etnopsichiatria, della ricerca psichiatrica cross-culturale, della psichiatria transculturale, dell’etnopsicoanalisi o come altrimenti voglia definirsi questo ambito di studi, credo che poco gli sarebbe importato. Semmai ci sarebbe da domandarsi perché tutta la sua opera e il suo pensiero siano, a tutt’oggi inspiegabilmente così poco divulgati, restando appannaggio di pochi cultori della materia.

Eventi bellici e conquiste coloniali
Sulle sinistre ceneri delle guerre di qualsiasi tipo, sono nate le più svariate tipologie di acculturazione, ossia d’incontro con l’altro. Guardando un po’ indietro nella storia si potrebbero intravedere in nuce forme di transculturazione provocate dalla guerra Franco-Prussiana (1870), allorché dal porto di Havre ebbero inizio le prime grandi emigrazioni transoceaniche verso le Americhe. Più nettamente si evidenziò il fenomeno, durante tutto il periodo delle guerre coloniali che si prestò da cornice per deculturazioni violente. Per quanto riguarda l’Italia, all’indomani della “Grande Guerra” ci furono grandi transculturazioni, dimenticate troppo frettolosamente. Non diversamente accadde nel periodo a cavallo delle due guerre mondiali del XX secolo, tanto che la psichiatria che voleva farsi carico con uno spirito rinnovato (non più positivista) della sofferenza da incontri forzati (inculturazioni) fu detta psichiatria “della crisi”. Infine il secondo conflitto mondiale genera altri incontri con l’altro, altre transculturalità. A partire dalla cessazione delle ostilità, l’etnopsichiatria si va delineando come disciplina di studio delle culture della salute nel mondo. Insomma a quanto par di capire, i destini della follia e della psichiatria sembrano essere strettamente legati agli eventi storici di grande portata, segnatamente alle guerre. Sembrò allora (la seconda metà degli anni ’40) di veder finalmente prevalere la parola: avanzare le necessità di farsi carico dei reduci, di riabilitare le loro ferite psicologiche, di capire le ragioni e le culture dei vinti, di dover studiare i nuovi scenari dell’area salute/malattia/cura spalancati dalle circolazioni culturali scatenate dalla vastità del conflitto e dal crollo dei regimi coloniali. Tutti, però, sappiamo come siamo giunti fino ai giorni nostri. Dopotutto la guerra non è mai stata l’igiene del mondo come osò pensare il “Futurismo”.

Nuovi orizzonti
Attualmente, le posizioni cross-culturali d’incontri tra alterità che abbiamo appena richiamato con un breve excursus storico, ci appaiono datate, anche un po’ ingenue e viziate da quel tanto o poco di entocentrismo (sempre in agguato), oppure insidiate da fondamentalismi di relativismo culturale, dove il rimedio sembrerebbe addirittura peggiore del male. Secondo l’autorevole opinione di Gilles Bibeau (1996) il dibattito terminologico, mai sopito negli ultimi cinquant’anni, si ripropone oggi in termini nuovi perché il panorama di studio e le varie competenze delle discipline che si affacciano sul terreno di confine dell’etnopsichiatria (psichiatria, psicoanalisi, etnografia, antropologia culturale, antropologia sociale, antropologia medica) sono cambiati. A quanto par di capire dal suo pensiero, la posta ora in palio sarebbe l’imposizione egemone di una cultura globalizzata e globalizzante dettata dal potere del più forte. Conoscendo la storia e ricordandomi di Tito Livio (Vae victis!), non ho motivo di dissentire. Se questi sono oggi i veri termini della questione, dobbiamo dar credito a Bibeau quando afferma che le discipline contermini, appena citate, necessitano in prima istanza di chiarirsi tra loro, in secondo luogo di regolare scientificamente i rispettivi dispositivi di studio, infine di elaborare nuove strategie d’incontro (paritario e specifico) per affrontare di comune accordo le sfide di un futuro incerto dell’uomo, orizzonte in perenne ed ora in rapida mutazione.


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Note:

(1) Emmanuel Mounier, filosofo e pubblicista francese di Grenoble, morto quarantacinquenne nel 1950, fu militante problematico, dapprima nell’area del cattolicesimo esistenzialista di Jacques Maritain e di Gabriel Marcel, in seguito nella sinistra socialista. Fondatore della Rivista “Esprit” nel 1932, pubblicò in Francia nel 1949 Il personalismo, ma nel 1947 aveva già introdotto questo tema a lui caro con il testo Che cos’è il personalismo? In Italia è stato particolarmente studiato, commentato e tradotto da A. Rigobello. Un'ampia rassegna critica si trova nel trattato "Questioni di storiografia filosofica. La storia della filosofia attraverso i suoi interpreti". La Scuola, Brescia, 1976. Si tratta di una vasta opera in sei volumi. I primi tre, Dalle origini all'Ottocento, sono curati da V. Mathieu; i restanti tre, Il pensiero contemporaneo, sono curati da A. Bausola. In quest'opera si può leggere di A. Rigobello Il personalismo e Mounier, Vol. V pp. 355-84

(2) Ludwig Binswanger, nato a Kreutlingen nel 1881, psichiatra, psicopatologo, filosofo (honoris causa), fu assistente di Bleuler, collaboratore di Jung e molto sensibile alla lezione freudiana.

(3) L’amico e Collega Antonino Lo Cascio preferisce definirlo “campo” in perfetta consonanza con l’altro amico e Collega Paolo Aite con riferimento allo spazio terapeutico della sabbia. Tobie Nathan per definire il medesimo concetto usa la parola “cadre”

(4) Ricordiamo qui che Meynert non era riuscito a trasmettere al “neuropsichiatra” Siegmund Freud il principio morfo-topografico del funzionamento della psiche introdotto da Wilhelm Griesinger. Inoltre, per quanto il Maestro avesse sostenuto appassionatamente e riproposto con convinzione il postulato di Griesinger per cui “le malattie mentali sono malattie del cervello”, l’allievo Freud, ma non solo lui, non ne era rimasto affatto persuaso. In ogni caso Meynert, come Maestro, poteva trarre soddisfazione dall’ortodossa osservanza di un altro suo allievo, famoso per la scoperta della sede anatomica delle afasie, quel Carl Wernicke che continuava a declinare il verbo della psichiatria anatomica inaugurata da Griesinger. Tale ipotesi, peraltro mai tramontata, è sempre ciclicamente riaffiorata ed oggi si ripropone attraverso la Psichiatria biologica. Ogni ricercatore, comunque, è legittimato a sostenere le proprie convinzioni con prove scientifiche che possono essere confutate e sicuramente la Neurochimica e la Neurogenetica ne ha di validissime.

(5) In Italia (ma non solo) Tullio Seppilli si è occupato a lungo e approfonditamente della questione dei guaritori popolari (maghi, stregoni, fattucchiere, santoni, streghe, ecc.).Ricordo il suo rammarico per il rifiuto sprezzante dei Colleghi dell’Università di Perugia di analizzare chimicamente una bistecca cruda datagli da una guaritrice della Val Nerina, la quale sosteneva che il pezzo di carne, in virtù dei suoi poteri, si conservava inalterato da mesi (comunicazione verbale)

(6) La Daseinsanalyse o Analisi antropofenomenologica o Antropoanalisi (secondo le attente traduzioni fatte da Danilo Cargnello), detto sbrigativamente, parte dal pensiero speculativo di Martin Buber (e prima ancora da Franz Brentano che ne era stato il maestro) per approdare a Ludwig Binswanger e, in Italia, a Danilo Cargnello, dopo essere transitata per la filosofia di Husserl e di Heidegger. Per quanto mi riguarda, ho poi arricchito questa formazione con forti connotazioni storiciste e sociologiche, cosicché il mio stile di lavoro clinico risulta fondato sull’analisi dell’esperienza personologica (nel senso mounieriano) dell’individuo in quel dato contesto e in quel determinato tempo storico, dai quali la sua presenza mondana non può mai essere disgiunta. Una posizione, peraltro, che mi pare molto prossima a quella dell'amico Romano Màdera, col quale, discutendone, mi sono trovato in perfetta sintonia.

(7) Ecco dunque che si rivolge a Friend, Direttore del Dipartimento di Sociologia e di Antropologia della medesima Università, il quale accetta subito con entusiasmo di collaborare. In pari tempo stringe un fecondo sodalizio con uno straordinario personaggio giramondo, Henry Benjamin Murphy, ufficiale medico dell’esercito inglese, impegnato – con svariati compiti (anche istituzionali) e in quasi tutte le aree sconvolte dalla seconda guerra mondiale – in imprese difficili di riparazione delle relazioni umane e di ricostruzione della salute succedute all’immane disastro postbellico. Raffinato cultore della scienza psicopatologia, studioso della psicoanalisi, con un dottorato in sociologia conseguito alla Mac Gilles University, Murphy assommava grandi qualità organizzative, esperienze di supervisione e competenze epidemiologiche (Biografia in Piero Coppo, 1996).

(8) La Terranova Cecchini, sempre a proposito delle questioni terminologiche, annotava che Wittkover operava distinzioni tra la psichiatria culturale (avente per oggetto di studio la frequenza, l’eziologia e la natura delle malattie mentali, in una delimitata unità culturale), la cross-cultural psychiatry (concernente lo studio comparativo dei diversi aspetti della fenomenologia psicopatologia in ciascun’area culturale) e la psichiatria transculturale (interessata ad analizzare comparativamente i disturbi psichici di diversi mondi culturali).

(9) La psicoanalisi, peraltro, non era aliena da critiche (anche feroci) fin dalla sua nascita e non cessa ancor oggi di essere bersaglio di attacchi più o meno ingiustificati. Senza scomodare Popper, anche nell’Italia post-fascista (durante il regime mussoliniano era messa al bando) non ebbe vita facile. Numerosi furono i suoi detrattori, specialmente in campo medico e psichiatrico (i cosiddetti “organicisti”). In un tempo non lontano, un filosofo, proveniente curiosamente dall’area medico-legale, che si riconosceva nella corrente di pensiero dell'esistenzialismo sartriano (l’amico Renato Giorda, scomparso prematuramente), non esitava a definire l'inconscio come uno dei tanti possibili travestimenti della malafede. La psichiatria stessa, peraltro, non era risparmiata dall’epistemologo neorazionalista Ludovico Geymonat che la definiva la meno scientifica di tutte le scienze. Vecchie polemiche che ebbero tuttavia, ad onor del vero, anche illustri difensori. Karl Jaspers, fin dalla prima edizione del 1913 della sua monumentale opera "Allgemeine Psychopathologie", scriveva nella prefazione “Si dice che la psichiatria non si trova ancora allo stadio di scienza, ma in essa ha maggiore importanza la conoscenza per esperienza, affermazione poi ripetuta nella settima edizione del 1959.

(10) Ecco dunque nascere il problema di studiare e definire – su basi scientifiche – fenomeni imponderabili (incredibili) e non altrimenti spiegabili razionalmente, quali la presunta possibilità di governare forze negative o positive e dirigerle da parte di qualcuno verso qualcun altro. Il risultato pratico di tali ricerche ha rivelato, sul piano del comportamento clinico, una disturbanza che il nostro apparato cognitivo definirebbe all’interno dello spettro depressivo (più o meno grave) del tono dell'umore: dalla somatizzazione, alla distimia, alla nevrosi depressiva, fino alla terribile melané kolé, la bile nera delle scuole ippocratiche.

(11) Restano esemplari i lavori transculturali sulla depressione da "stregoneria" o meglio sulle componenti depressive che avvolgono i vissuti di stregamento, affatturazione, malocchio, ecc. tali Autori riescono a dimostrare in popolazioni di paesi in via di sviluppo (e progresso) l’esistenza di sentimenti di colpa, di autoaccusa, di espiazione, di un Io di gruppo e di un super-Io di gruppo, vale a dire alcuni dei postulati fondamentali della teoria psicoanalitica.

(12) Anche se nutro forti perplessità, si è propensi a togliere la paternità di questo termine a Georges Devereux per attribuirla a John Colin Dixon Carothers, uno psichiatra ingombrante, espressione dell’Apartheid sudafricana e della medicina coloniale, che ebbe incarichi di rilievo all’interno della maggiore Istituzione (WHO) per i programmi mondiali della sanità. In effetti, esistono documenti – in particolare un suo testo del 1953, peraltro molto discusso, sulla mentalità africana nell’area salute/malattia – che proverebbero la comparsa per la prima volta nella letteratura mondiale della parola “etnopsichiatria”, a partire da questa data (The African Mind in Health and Disease. A Study in Ethnopsychiatry. WHO Monograph Series No. 17, World Health Organisation, Geneva, 1953). La polemica, tutt’altro che pacifica, è riassunta molto bene in una nota di un testo di Beneduce (1988). Quivi l’autore italiano ricostruisce, con la rammemorazione di Tullio Seppilli, il clima politico della pre-indipendenza del Kenya (1947-1963), dove operava il movimento dei “Mau Mau” ispirato da Kaman Wa Ngengi Johnstone (detto Jomo) Kenyatta, le dure risposte che furono date a Carothers dalla Field nel 1960 e il vivace dibattito che seguì alla scomoda collocazione tra i pionieri dell’etnopsichiatria, con relativa “difesa d’ufficio” del Collega inglese e della Psichiatria Coloniale, comparsa in un lavoro di Raymond Prince (1966) pubblicato su “Transcultural Psychiatric Researche Review”. Dal canto mio posso aggiungere che alla polemica partecipò anche la Mead (1960) con un suo originale contributo e che, in ogni caso, le revisioni storiche non sono mai gratuite, tanto meno avvengono per caso. Personalmente ritengo che Devereux, almeno a giudicare dalla sua opera che inizia nel 1933 (Sedang Field Notes), fosse poco interessato alle questioni di copyright

(13) Da una recente e accurata biografia di Piero Coppo (1996) apprendiamo che Devereux – personaggio di straordinaria levatura – è stato etnologo, antropologo, psicoanalista, eccellente pianista, allievo di Marcel Mauss, Lucien Lévy-Bruhl e Paul Rivet, nonché Fisico a Parigi alla scuola di Madame Curie. Uomo d’inesauribile versatilità parlava correttamente sette lingue: francese, tedesco, inglese ungherese, rumeno, sedang e malese. Si è recato presso gli indiani Hopi in California, nella giungla indocinese con i Sedang Moi e ha vissuto a lungo con gli indiani Mohave negli Stati Uniti. Raffinato cultore delle civiltà pre-ellenistiche e del greco antico, fu chiamato a Parigi nel 1962 per insegnare etnopsichiatria presso l’ťcole Pratique des Hautes Etudes. Quivi conobbe il suo allievo Tobie Nathan e insieme fondarono la Rivista “Ethnopsychiatrica” nel 1978. Alla sua morte, ci ricorda sempre Piero Coppo, le sue ceneri furono sparse sui territori della riserva Mohave. Buona parte della sua opera è raccolta in un libro, con la prefazione di Roger Bastide, intitolato Essais d’ethnopsychiatrie générale, dove sono contenuti 15 saggi – tradotti dall’inglese da Tina Jolas e Henri Gobard, per Gallimard, Paris (Prima ed. 1970, Terza ed. 1977) – che vanno dal 1939 al 1966. Essi nel loro insieme formulano la teoria e i metodi di base dell’etnopsichiatria psicoanalitica. I primi scritti – come ricorda nell’introduzione del 1970 – risalgono a quando questa disciplina era in procinto di nascere e mancava non soltanto di un’impalcatura teorica ma anche di un lessico adeguato (i termini tecnici) per comunicare le essenze, i concetti, le interrelazioni dei fenomeni osservati. Fin dal 1970 (nel pieno dell’infocato dibattito francese tra marxisti e strutturalisti), Devereux segnalava profeticamente e con grande preoccupazione, lo stato catastrofico dell’uomo. Aperto ad ogni confronto e sensibile ad ogni sollecitazione critica, diceva di non aver mai dimenticato il consiglio metodologico di Joseph Marie Lagrange: “Ho cercato la semplicità pur non fidandomi di essa” e teneva in seria considerazione l’esortazione di un Collega che gli suggeriva l’ardito paradosso “Un’epoca delirante esige una teoria delirante”.
Dal punto di vista del dispositivo teoretico (un vero e proprio assillo, per lui assolutamente prioritario), l’ottica complementarista di Devereux evita l’evoluzione della teoria in un vaso chiuso che, facendone derivare il pensiero, lo conduce ad una involuzione (“entropica”); egli guarda con preoccupazione alla trasformazione di una teoria del reale in uno schema puramente retorico, ancorché raffinato, metafisico e ludico. Il suo complementarismo tiene conto rigorosamente del rendimento decrescente di ogni teoria che pretende di spiegare dei fatti limitandosi invece a rivelarne appena quello che è il suo campo d’indagine. Simili velleità espansioniste – e gli sostiene – non consolidano un sistema teorico, al contrario lo denaturano e lo diluiscono (Devereux, 1972).

(14) Questo suo insistito richiamo all’autonomia non è mai dettato da ruvide intenzioni egemoni, tanto meno accademiche, ma da genuina libertà di espressione e di confronto con tutte le scienze umane.

(15) Il vero s'impone alla vista e col tempo, il falso allorché prevalgono la fretta e l'incertezza.

(16) La scritta è incisa a lettere solenni sul frontespizio del Palazzo della Civiltà del Lavoro all’EUR di Roma, cui il popolo capitolino ha affibbiato ironicamente il nomignolo di “il Colosseo quadrato”. Sovrintendente generale della famosa area di progetto “E-42” fu l’Architetto Marcello Piacentini

(17) Vi è da rammaricarsi se le ricerche sui meccanismi psicodinamici e psicopatologici dei molteplici fenomeni transculturali che si sono succeduti nella vita italiana, da quelli più lontani come le migrazioni transoceaniche e i grandi travasi di popolazione causati dalla “Grande Guerra”, fino a quelli più vicini dell’emigrazione esterna del secondo dopoguerra, della migrazione interna degli anni ’60 e dell’emigrazione europea fino alla metà degli anni ‘70 – fenomeni, peraltro, individuati e anche studiati da taluni nostri autori – non siano proseguite con l’intensità dovuta, almeno dal punto di vista storico-antropologico. Malgrado il loro estremo interesse come grandi occasioni di analisi dell’incontro con l’altro, tali ricerche sui fenomeni italiani da transculturazione si sono rarefatti e, in ogni caso, se non sono cessate del tutto lo si deve ad una ristretta cerchia di meritevoli addetti ai lavori.

(18) “Michele Risso – scrive Coppo (1996) – aveva incontrato de Martino alla fine degli anni ’50…I lavori di de Martino permettevano di capire le forme di quelle crisi, quando i pazienti facevano appello a modelli esplicativi (malocchio, fattura) da tutti condivisi nel paese di origine: soli strumenti di protezione di cui l’emigrato disponeva per spiegare la crisi riducendo il rischio di perdersi in essa…Simbolo del difficile adattamento erano soprattutto le problematiche relazioni con le donne “moderne” che incontravano nelle nuove situazioni; mentre quelle lasciate al paese, dove ancora erano vivi magici rituali, divenivano sorgenti di inquietanti influssi di punizione e richiamo.”


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