Versione editata del saggio, con lo stesso titolo, pubblicato dalla rivista Il piccolo Hans, 22, aprile-giugno 1979, pp. 62-86. L’autore non sottoscrive oggi tutte le affermazioni contenute in questo scritto, né il suo stile argomentativo. Ciononostante egli lo ripropone come un documento di un lavoro intellettuale che ha coinvolto molti all’epoca.

1.

Non esiste, del signifiant lacaniano, definizione. Dire « un signifiant rappresenta [représente, ri-presenta] un soggetto per un altro signifiant »1a non è affatto una definizione, nota Miller (1975), dato che in questa proposizione il definiendum appare nel definiens. E’ come dire: “Uno scapolo è un uomo che è rimasto scapolo”.

Che la definizione manchi, non è un caso. Il concetto di signifiant, in Lacan, non è definibile. Infatti, il concetto lacaniano non è descrittivo, ma — per riprendere la distinzione del filosofo del diritto H.L.A. Hart (1964) — a-scrittivo. Il signifiant lacaniano, in altre parole, non de-scrive una qualità del soggetto, ma lo «qualifica», cioè gli ascrive qualcosa - come si ascrive a qualcuno un diritto di proprietà. L’ascrizione è qualcosa di revocabile (defeasible), perciò una psicoanalisi può funzionare. Il significato di signifiant – come ogni cosa ascritta - non viene cioè fissato in via definitoria, perché non c'è un numero preciso di condizioni che siano sufficienti e necessarie per definirlo. Ovvero, l’interpretazione psicoanalitica, se verte esclusivamente su signifiants, non è una descrizione sui generis, appartiene piuttosto all’ordine del giudizio: l’interpretazione non è vera né falsa, ma corretta o scorretta.

2.

La fedeltà a Saussure da parte di Lacan è messa drasticamente in questione da chi2 sottolinea che, mentre Saussure descriverebbe soprattutto il rapporto signifiant-signifié3, l'algoritmo lacaniano4 invece accentuerebbe piuttosto la sbarra5 e quindi la resistenza che sfasa il signifiant rispetto al signifié.

Eppure l'insistenza su questa infedeltà rivela una lettura frettolosa di Saussure. Da tempo gli studiosi hanno proposto una definizione che meglio si conforma all'uso regolare che lo stesso Saussure fa del concetto di segno:

«... un segno non è né una relazione né una combinazione di signifiant e signifié, ma il signifiant <stesso> qua signifiant» (Wells 1947. 8)6.

La linguistica post-saussuriana elabora una teoria del segno che si concentra sulla batteria significante («Parole, gruppi-di-parole, e frasi sono tutti signes-signifiants legati con signifiés»).

Del resto, il privilegio accordato da Lacan alla concatenazione dei significanti tiene conto delle difficoltà incontrate da una concezione puramente simmetrica dei due piani del significante e del significato - che chiameremo, riferendoci alle categorie della glossematica di Hjelmslev, dell’espressione e del contenuto (l’espressione di Hjelmslev corrisponde più o meno al signifiant saussuriano, il contenuto al signifié saussuriano). Innanzitutto questa mancanza di simmetria è evidenziata dal fatto che la linearità dell'espressione contrasta con l’assenza di linearità nel contenuto7. In realtà nessun studioso8 è finora riuscito a compiere l'analisi semantica di tutto il lessico di una lingua, anzi, è tuttora ignoto se ci siano entità minime discrete di contenuto; mentre i fonologi da tempo sono riusciti a costituire degli inventari chiusi dei fonemi (che risultano in numero molto limitato) di una lingua. L'asimmetria tra i due piani9 fa cioè pensare che il contenuto sia una dimensione continua, e non del10, che insomma il dominio semantico non sia analizzabile da parte del linguista. Del resto non bisogna dimenticare che la teoria saussuriana non è una teoria del langage (come sarà, invece, la linguistica chomskiana), bensì teoria della langue come sistema di segni; è quindi innanzitutto una teoria del segno come signans qua signans11.

3.

Il confronto Saussure-Lacan è complicato dal fatto che la definizione lacaniana del segno come «quel che rappresenta qualcosa per qualcuno»12 non ha niente a che vedere con il segno secondo Saussure. Sembra coincidere piuttosto con quella del sign di C.S. Peirce («un segno o representamen è qualcosa che sta a qualcuno al posto di qualcosa in qualche rispetto o capacità»13).

In questa ottica Lacan può affermare che il significante è sempre anche segno — di un soggetto14. II fumo può essere indice del fuoco, ma è anche segno del soggetto che lo ha acceso15. Il significante lacaniano è perciò rappresentativo, solo che rappresenta (è segno di) non oggetti, ma (di) un soggetto.

4.

Saussure caratterizza il segno come arbitrario16. Invece Lacan segue i critici della concezione dell'arbitrarietà, Benveniste e Jakobson17. Secondo Benveniste (1939) il rapporto tra significante e significato non è arbitrario, è invece necessario; è arbitrario piuttosto il rapporto tra il segno nel suo insieme e il cosiddetto referente, l’oggetto extra-linguistico18. Secondo Lacan, ben lungi dal principio dell'arbitraire si situerebbe la ricerca di Saussure sugli anagrammi19; secondo Lacan, qui Saussure ripercorrerebbe il ' delirio ' del Socrate invasato del Cratilo platonico20, e giungerebbe quindi, implicitamente, all’idea di una motivazione anagrammatica del segno. “Come accade in qualsiasi altra lingua, anche in francese un calembour non si produce mai per caso.”21

Va sottolineata la portata filosofica del primo principio saussuriano del segno. Esso dice che il rapporto tra il signifiant italiano ‘bosco’ e il signifié «bosco» è arbitrario. Questo significa aggiungere a una predicazione che in logica si chiama estensionale — il significato «bosco» in italiano è una data estensione di «sostanza del contenuto» nel senso di Hjelmslev (1953. 57), ovvero una parte del mondo — una clausola modale, nel senso logico di modalità (i modi sono: possibile, impossibile, contingente, necessario). Insomma, ‘arbitrario ' sarebbe equivalente all'attributo intensionale descritto, in logica modale, come contingente. L'affermazione, a livello metasemiotico o semiologico22, dell'arbitrarietà implica il carattere radicalmente contingente di quel particolare sistema di segni che è la langue.

In altre parole, la presupposizione in fondo metafisica di Saussure è la libertà assoluta della langue — la forma determina liberamente la sua sostanza come contingenza. Perciò Hjelmslev23 caratterizza la langue come schema (altri ne faranno un codice); che una lingua sia un dato schema piuttosto che un altro è un dato contingente. D'altra parte la glossematica di Hjelmslev prescrive che la teoria linguistica debba essere essa stessa, innanzitutto, arbitraria, cioè costituita come un sistema deduttivo, che parte sempre da assiomi arbitrariamente assunti. Viene allora il sospetto che questa libertà essenziale della langue (senza la quale l'arbitrarietà del segno verrebbe confutata) sia come il riflesso della 'libertà’ della teoria linguistica (della metasemiotica), che costituendo la langue come suo oggetto, ne fa l'ente libero che assoggetta il parlante. Non dimentichiamo che il saussurismo filosofico, cosiddetto strutturalismo, ha insistito sul primato del simbolico in quanto esso possederebbe l'uomo. Ma ci si chiede allora se questo rapporto di possesso e padronanza della lingua sul parlante non sia in qualche modo l'ontologizzazione di una libertà metodologica, quella che presiede al ‘gioco' della teoria linguistica: non la langue-schema sarebbe padrone dell'uomo, ma il linguista, parlando di arbitraire del segno, si porrebbe da padrone, proclamando così il suo arbitrario partito-preso. Per Lacan, la linguistica rientra così nel ‘discorso del padrone’24.

5.

Questa libertà della langue ci fa pensare il `mondo', in quanto insieme non amorfo di significati, come creatura della langue stessa. Per dirla con Hjelmslev25, la «forma» precede la «sostanza» (anzi la crea, attraverso l'ombra che la prima getta sulla seconda). In effetti la sostanza presuppone la forma, ma non viceversa (anche: la sostanza manifesta una forma, ma data una forma non si può inferire una sostanza manifestante). «Arbitrarietà» è allora il modo di dire, manifestare, questa libertà della langue in quanto forma che costituisce il proprio mondo; e un mondo non è che la proiezione di una forma su una sostanza. Su questa linea Lacan si spingerà fino a dire (Se II) che la stessa percezione sarebbe impossibile senza questa pre-formazione dovuta al linguaggio (ma come spiegare, allora, la percezione e l’attività negli animali?).

Da notare che la presupposizione della lingua come origine assoluta - e quindi arbitraria, libera - del mondo come ‘senso ' rende d'un colpo insolubile il problema dell'origine del linguaggio. Dato che la lingua è tutta (è un sistema) o non è, l’apparizione del linguaggio (quindi delle lingue particolari) è concepibile solo come immediata, tutto-o-niente, pura contingenza senza predecessori. Non c'è mondo prima della lingua. L’apparizione delle lingue, come del resto il loro cambiamento, è un evento bruto, non linguistico, contingenza pura. La separazione netta tra sincronia e diacronia è così il corollario dell'arbitrarietà. Ma tutto ciò equivale a determinare la lingua come un ente, non come una creatura dell’uomo (a meno di non immaginare un mitico Istitutore-delle-lingue) quanto piuttosto creatrice sia dell'uomo come essere parlante, sia del 'mondo'.

L'oggetto della linguistica saussuriana (la lingua) è quindi un ente che si caratterizza come:

a) contingente,

b) non eterno, e sottoposto a un cambiamento continuo indotto dall'esterno,

c) creatore arbitrario di un 'mondo' (diverso al limite per ogni lingua, secondo l’ipotesi Sapir-Whorf),

d) di pura forma (schema).

6.

A questo punto possiamo evocare ciò che Heidegger (1927) ha chiamato «differenza ontologica»: differenza tra «esistenziale» ed «esistentivo», tra «ontologico» e «ontico», ovvero la differenza tra gli enti (Seiende) e l’Essere (Sein) di questi enti. Alla luce di questa differenza, il cui oblio sarebbe alla radice di ciò che Heidegger chiama «metafisica occidentale», la langue saussuriana pare situarsi, nella storia di questa metafisica, come un avatar dell'Ente (Seiende) Supremo. Esso cioè -- come l'idea del Bene platonica, la divinità aristotelica, o il Creatore della fede cristiana — ordinerebbe le differenze tra gli enti, non sarebbe ente tra gli altri, ma principio e origine di tutti gli altri enti26.

La lingua, ente di pura forma, originario ma non eterno (anzi del tutto contingente), è Ente Supremo nella linguistica strutturale nella misura in cui produce la divisione di forma e sostanza — nel senso che la lingua «si manifesta» in una sostanza, lasciandosi così individuare come forma. Il fatto che le lingue siano molteplici dipende dall'arbitrarietà dei segni, dal fatto che le lingue non facciano parte della φ?σις, della natura. Il linguaggio, piuttosto, è φ?σις — la lingua invece, benché parte del linguaggio, non è un fatto naturale. E la linguistica strutturale ha come oggetto questo Ente Supremo.

Ma, si dirà, c’è anche l'extra-linguistico, la sostanza bruta, il purport (Hjelmslev). Certo esiste, ma come reale amorfo — perché degli enti si distinguano, occorre l'Ente-Lingua. In questo senso la Lingua è Creatrice, cioè 'causa' degli altri enti (la sostanza). E' però una causa solo formale, non efficiente. Il τ? ποιο?ν aristotelico è l'ente efficiente, produttivo, poetico nel senso di poietico – da poiesis, produzione. Nel registro saussuriano, τ? ποιο?ν è in qualche modo una creatura della Lingua (è il parlante — perché no?, il poeta — a cambiare la lingua). In effetti, l'activitas di cambiamento del parlante è causa del cambiamento che trasforma una lingua in un'altra, ma non causa della lingua stessa. C'è una discontinuità, un salto brutale, dal cambiamento come fatto di parole al cambiamento che dà luogo a un'altra langue; si tratta veramente di due linguistiche diverse. Non c'è rapporto tra l'efficienza della parole e la formalità della lingua. Detto in altri termini, la libertà signorile della lingua esclude che essa lavori – questa sua libertà nulla ha a che vedere con l'arbitrarietà servile della parole.

7.

Saussure non si occupa dell’oggetto extra-linguistico, non tematizza quel referente che la recente linguistica si vanta di distinguere dal signifié. Quando Saussure parla di signification, la distingue non dal signifié bensì dalla valeur27. La linguistica insomma ha per oggetto la lingua come système de valeurs, sistema di valori.

Occorre precisare il valore del valore saussuriano. Con tutta probabilità esso ha la stessa portata epistemologica dell'omonima categoria che ha costituito l'oggetto dell'economia classica (Smith, Ricardo, Marx), il valore appunto28. Non a caso, forse, l'esempio saussuriano, quello dei due pezzi da cinque franchi29, è economico. Il problema della teoria economica - che cosa fonda l'equivalenza tra due merci che hanno lo stesso valore? - è equivalente al problema della teoria linguistica di determinare l'unità significante (per usare la terminologia di Peirce) come type aldilà dei suoi tokens (type è il tipo; tokens sono i pegni, i contrassegni, e anche i gettoni, in questo caso occorrenze). La langue saussuriana è assimilata al type di Peirce, la parole saussuriana ai tokens di Peirce.

Ma anche il senso filosofico del termine 'valore' è tutt'altro che estraneo all'esigenza saussuriana di formulare il valore linguistico. Penso in particolare alla riduzione, da parte di Nietzsche, dell'oggetto a valore30. Ma a questo punto incontriamo anche uno dei problemi nodali della teoria freudiana — il nodo dell'oggetto (Objekt) in psicoanalisi, oggetto la cui sempre diversa identificazione determina, come complemento, il soggetto stesso. In effetti, ci si chiede quale valore abbia l’oggetto freudiano, e perché lo abbia.

8.

Già con l'Entwurf [Progetto di una psicologia scientifica] Freud (1895) pone, anche se indirettamente, l'oggetto come valore pulsionale, potremmo dire. Sin da questo Progetto il Lustprinzip – principio di desiderio-piacere31 - funziona da principio regolatore dell'apparato psichico; esso è cioè l'arché, principio e comando, dell’apparato psichico. Solo il Lust-Unlust – piacere versus dispiacere, desiderio versus non-desiderio - è principio della distinzione tra la rappresentazione psichica (immaginazione, ricordo) e la percezione. Per Freud, a livello dei neuroni del pallio (posti tra i due sistemi φ e ψ) non c'è segnale di realtà che discrimini tra rappresentazioni reali e immaginarie. Tutta la funzione discriminativa riposa sulla regolazione della quantità Q di energia che si attua grazie a «solchi» (Bahnungen, differenze di resistenza tra le barriere di contatto, ed investimenti laterali dovuti all'energia di riserva dell'io), cioè a un sistema di differenze tra «avviamenti» o «solchi»32. Le Vorstellungen, rappresentazioni (la «memoria» costituita dal sistema ψ), sono l'insieme di queste differenze, di queste tracce sottoposte al Lustprinzip. Il desiderio come Instinkt (endogene Reize, stimoli interni, nel Progetto) è quindi sin dall'inizio catturato, «rappresentato», nelle Repräsentänzen (rappresentanze) costituite dal sistema ψ, che è appunto sistema di differenze tra solchi. Ma anche gli stimoli esterni - almeno quella parte che dal sistema φ passa al ψ - hanno 'valore' per l'apparato mentale solo in quanto si riducono a differenze di quantità Q (che in quanto tali sono regolate dal Lustprinzip).

Quanto agli oggetti o cose (Sachen), il loro costituirsi può iscriversi solo nel gioco tra queste differenze: differenze di quantità di flusso (oltre un certo limite la quantità fa scattare l'allucinazione di desiderio, stato «primario», anoggettuale, della mente) e differenze dei solchi. E' noto anche il valore che Lacan ha dato a das Ding (la Cosa), a ciò che è aldilà degli oggetti. Prototipo della Cosa è la soddisfazione che si trae dalla madre, modello di ogni altra futura — ma inadeguata - soddisfazione. La Cosa - che potremmo anche scrivere: l'Acosa - funziona da direzione del desiderio, da sua trascendenza (essa costituisce l’oggetto mirato da ogni sublimazione), essente in qualche modo vuoto, cavo, che nel suo eterno ritorno articola Lust come precipitazione di differenze.

L'oggetto (Objekt) sarà poi teorizzato da Freud (1905, 1915a) come componente della pulsione; gli altri componenti sono Quelle (fonte), Drang (spinta) e Ziel (scopo). Ci si chiederà allora: che cosa differenzia l'oggetto della pulsione (e del fantasme, fantasia) dall’oggetto reale, esterno? Nella risposta non si dovrà dimenticare che questa ambiguità tra i due ‘oggetti’ risale al Progetto, dove il luogo dell’oggetto non può esser altro che quello di una differenza tra due differenze.

L'oggetto - che non a caso Lacan chiamerà “oggetto a”, oggetto ‘altro’ - ha questa posizione eccentrica. Posizione per certi versi insostenibile, così che la teorizzazione post-freudiana tenderà a occultare l’oggetto come differenza, e scivolerà da una parte o dall’altra della possibile ‘ontologia’ dell’oggetto. Così, alcuni considerano l’oggetto come parte del mondo interno delle rappresentazioni, altri invece privilegeranno l’oggetto esterno, capace cioè di soddisfare i bisogni. Ricordiamo che tutto il sistema di M. Klein si impernierà sui processi di ‘scambio’ tra oggetti interni ed esterni, sul loro passaggio da una parte o dall'altra della (mitica) frontiera del corpo come contenitore, cioè sull’identificazione proiettiva. La dialettica kleiniana cerca di mediare una separazione tra 'dentro’ e 'fuori' che in Freud fondamentalmente non c’è: l’oggetto in quanto tale non è né interno né esterno, né buono né cattivo, né inflated né defilate. L’oggetto freudiano si delinea piuttosto come valore differenziale.

9.

Vediamo come si costituisce l'oggetto-valore per il piccolo Hans (Freud 1909). Come ci mostra l'indagine accurata - benché oggi ci appaia alquanto manipolatoria — del padre di Hans, non è qui in gioco alcun riferimento a una qualche «cavallinità», prima feticizzata da Hans, poi suo oggetto fobico33. Appare chiaro che la fobia di Hans concerne tutti gli animali (gli esseri animati) grandi, ed è per costoro ch'egli si angoscia. Se la fobia sembra poi fissarsi sui cavalli, anch’essi grandi, è perché egli è costretto a vederli ogni giorno uscendo di casa, sono insomma la prima grandezza unheimlich (spaesante, perturbante) ch'egli trovi fuori del suo Heim, casa sua. Del resto, non tutti i cavalli lo angosciano.

Propongo uno schema: nella colonna dei ' + ‘ inserisco i tratti che hanno valore fobico per Hans, in quella dei ' — ' i tratti non pertinenti (nel senso della linguistica strutturale), ovvero che non hanno per lui valore fobico.

I cavalli sono:

Questa tabella non è che una prima approssimazione strutturale all’identificazione dell'oggetto fobico, che lo stesso Freud tentò. Questo criterio oppositivo rende conto dell'apparente «totemismo» dell'infanzia, ovvero della rappresentazione infantile degli umani attraverso animali (tendenza sistematicamente sfruttata dalla letteratura educante, da Esopo a Walt Disney). Il signifiant cavallo «rappresenta» l'istanza paterna solo perché le differenze tra gli animali sono molto più evidenti, più distintive, che tra gli uomini34. In effetti la differenza tra cavalli e capre (nelle quali Hans sembra identificarsi) è più forte, più vistosa, di quella tra i genitori e se stesso. L’enigmaticità dell'infanzia è dovuta a questa differenza di scala delle diversità rispetto al mondo adulto. Quel che atterrisce Hans del cavallo reale (semplice «materia» in cui si inscrive il suo oggetto fobico) è la possibilità di un rovesciamento, cioè di uno scarto im-pre-vedibile, che-non-è-possibile-vedere-prima, in tutti i sensi del termine “scarto” – scartando in modo improvviso, il cavallo evidenzia uno scarto differenziale della sua significazione, e si pone quindi come qualcosa che va scartato (rigettato) dal mondo. Che il grande cavallo bianco cada nella polvere, che «faccia chiasso», che muoia, ecc., contraddice appunto il suo esser più (più veloce, più grande, più bello, più superbo... degli umani). Se in quest'oggetto-cavallo Freud legge la castrazione, è perché nel precipitoso rovesciamento inscritto nel destino equino si enfatizza l'angoscia di una differenza, di un puro scarto. Da qui, l’opposizione della nera museruola (segno di schiavitù) all'«umana» bianchezza, del peso dei bagagli portati dal cavallo alla sua agilità, ecc. La condizione cavallina, interpretata così da Hans, amplifica in modo spaesante differenze più piccole concernenti lo scarto di una padronanza. Dietro la fobia di Hans si legge, come in filigrana, la messa in scena, sul palcoscenico pubblico delle strade e dei trasporti, della fragilità dei genitori. L'oggetto ‘fobico’ nella fantasia, al contrario, appare alleato e controllabile, persino da parte della sorellina neonata. Ma nella fobia l’oggetto si determina quindi come signifiant, come ente differenziale e, in più, distintivo; tutto il valore dell'oggetto è nel suo esser scarto.

10.

Dicendo che in Freud l'oggetto è valore, non voglio solo dire che è differenziale. In effetti, anche i Repräsentänzen sono differenze - e difatti Lacan li assimilerà ai signifiants saussuriani. Né ci basta ribadire la banalità per cui il soggetto freudiano, in quanto desiderante, si avvede solo delle cose che gli interessano, ovvero, di quelle capaci di farlo godere. Bisogna anche dire che, in quanto valori, gli oggetti freudiani formano in qualche modo sistema — in un senso che bisognerà precisare.

Porterò qui come esempio la malinconia (Freud 1915b, 1921, 1923). La sofferenza depressiva si manifesta come dolore per il fatto che «il mondo ha perso valore». Questa perdita è riportata da Freud a un lutto (ed è irrilevante, per quello che abbiamo detto, che l'oggetto perso sia reale o immaginario), cioè all’assenza di un oggetto-valore che determina un crollo del «mondo» come insieme di tutti gli oggetti pulsionali possibili. E' come se la vita del malinconico avesse perso forma - e quindi tutta la sua «sostanza godente» - riducendosi a pura materia amorfa35, cioè a Todestrieb (pulsione di morte). E che cos'è il Todestrieb se non questo «ritorno alla materia», quando ogni forma della vita si scioglie?36 In effetti Eros e Thanatos non si oppongono in modo puro e semplice37. La malinconia solo in apparenza smentisce il Lustprinzip, principio di piacere; è che nel malinconico la libido, mancando di valori (di oggetti), non può far altro che «scaricare» nella forma dell’odio. La malinconia è «mortale» perché, in un certo senso, è godimento puro; der Tod (la morte) è verità del Trieb (pulsione). La malinconia è Lust del superio (dell'Altro) in quanto Lust «senza differenze». Unico oggetto (odiato) di questo Lust è uno scarto, l'Io stesso, reale «senza valore» da scartare, evacuare.

Ma se gli oggetti sono valori, anche le identificazioni del soggetto lo sono. Qui la classica dicotomia ‘relazioni d'oggetto’/’identificazioni’ deve essere rivista come un’implicazione reciproca: l'identificazione a un oggetto presuppone già che questo oggetto sia stato inscritto nella psiche, «identificato»nel sistema di differenze. In altre parole, l'Io è la memoria dei suoi oggetti; d'altra parte per Freud l'amore per ogni nuovo oggetto è una commemorazione. Identificazioni del soggetto e sistema dei suoi oggetti sono due facce della stessa medaglia — e la medaglia si rivela essere un sistema di valori.

11.

In Saussure la nozione di valeur è inscindibile da quella di système. Senonché in Saussure il termine ‘sistema’ sembra, nei fatti, avere due diversi significati38: 1) stato di langue, e 2) stato di equilibrio.

Non si tratta però di una semplice omonimia di due concetti diversi, bensì di un'ambiguità costituente la teoria saussuriana della langue. Per esempio, quale fatto bruto, esterno, non-sistematico, è capace di cambiare il sistema? Che valore deve avere cioè un evento (per es., il cambiamento di pronuncia di un fonema) perché il sistema si modifichi? Che tipo di sistema è insomma la lingua?

D'altra parte, se l'oggetto freudiano è valore in quanto costituito da differenze, in quanto scarto (nel triplo senso della parola, come abbiamo visto prima) che tipo di sistema queste differenze costituiscono, se pure lo costituiscono? Non dimentichiamo le differenze tra i due sistemi di differenze (il saussuriano ed il freudiano). Il formalismo saussuriano implica l'arbitrarietà — nel modo che abbiamo specificato — mentre il «principio» (arché) freudiano è Lust-Unlust, piacere/dispiacere. Ma anche nella teoria freudiana c'è una (del resto feconda) ambiguità: da una parte die Lust è desiderio, libido, «causa efficiente», dall'altra è godimento, scarica, «causa finale»39. Tutta la dinamica psicanalitica è imperniata sul gioco dei differimenti (di natura quindi temporale) che separano il desiderio dal godimento. Questo perché l'apparato psichico freudiano, in quanto sistema, è predisposto a un fine (la diminuzione di tensione). Ma poi intervengono differimenti: differimento del Trieb in Lieb (della pulsione in amore), della libido dell'io in libido oggettuale, del «piacere» a opera del «principio di realtà»; allora, al sistema differenziale della Vertretung (rappresentanza, sostituzione, supplenza) si sovrappone una molteplicità di sistemi tendenti all'omeostasi, al loro equilibrio. C'è come il sovrapporsi tra un sistema di pura differenzialità ed un altro, se mi si permette il neologismo, di pura differimenzialità; e questa sovrapposizione rende problematica la valutazione del `valore' di un oggetto (avvenimento o fantasme che sia). Qual è il valore di oggetti e rappresentanti che possono appartenere a diversi sistemi? Ad esempio, in base a quale gioco un evento assume valore après-coup, post factum, retrospettivamente?

12.

Abbiamo visto che il formalismo saussuriano presuppone il sistema di valori senza per questo descriverlo. D'altra parte la lingua è un tutto presupposto a ogni «identificazione» di unità (fonemi, morfemi, enunciati, ecc.), ma non deriva da alcuna unità individuale. E' presupposto il tutto, non le unità; lo strutturalismo è “olista”. Ma proprio per questo il tutto non può essere scritto nei suoi elementi costitutivi, cioè finiti — la langue saussuriana, pur essendo tutta, lo è solo virtualmente, nella masse parlante40, cioè in qualcosa di illimitato e non-definito41. Le serie sintagmatiche e associative sono quindi anch'esse illimitate, benché sistematiche (da qui, credo, Lacan trarrà l'idea dell'Altro che manca sempre di qualche cosa, che non è mai tutto).

L'interpretazione detta ‘funzionalista’ di Saussure42 dà invece al sistema, causa formale, anche e soprattutto una causa finale: la lingua sarebbe un sistema di equilibrio perché è un utensile di comunicazione. Insomma, essenza del sistema è la sua teleologia43, ovvero la sua finalità strumentale: questa finalità rende conto della natura differenziale della lingua. Saussure44 dice in effetti: quel che determina un signifiant come unità è che lo si possa distinguere da un altro. Ora, a differenza della differenzialità, la distintività è una qualità funzionale45.

La trascendentalità del segno è così una variante della trascendentalità di ogni strumento, che vale non per quello che esso è come cosa, ma per la sua funzione. Per esempio, i tratti pertinenti che determinano un oggetto come 'martello' - sicuramente assenti in un ago, uno spago, ecc., in quanto strumenti - coincideranno con tutte le condizioni del servire-a-martellare; analogamente, la distintività è la condizione per determinare il servíre-a-comunicare. Se si vogliono dare agli altri informazioni, occorre che l’altro distingua gli elementi che servono a informare. Questo criterio è soddisfatto dalla “doppia articolazione”46, ed è su questa linea che si è sviluppata la fonologia (Scuola di Praga, Martinet), la quale isola gli elementi costitutivi (le unità individuali in numero limitato) di un codice per la comunicazione. Non a caso Lacan, che certo non considera il linguaggio uno strumento di comunicazione, respinge la doppia articolazione. D’altro canto, il primo tentativo di formulare una semiotica — quello di Peirce — è indissociabile dal suo pragmatismo filosofico.

Più in generale, il prevalere, nel pensiero di oggi, dell'interesse semiotico - a discapito di quelli gnoseologico ed ontologico - non è dissociabile dal nostro antropocentrismo. La semiotica funzionalista sarebbe allora, direbbe Heidegger (1944), parte della metafisica occidentale, sarebbe in relazione con il prevalere della cosa-strumento (Zeug) sulla cosa-cosa (Ding). Questo perché è soprattutto nelle teorie del segno che sembra utilizzabile il grande sogno della metafisica: il leibniziano principio di ragion sufficiente (“nihil est sine ratione”, “nulla è senza qualche ragione”). Infatti, una lingua non solo è una ragione, ma è una ragione che funziona sempre benissimo, perché esiste proprio per funzionare. Se non funzionasse, non la parleremmo.

13.

Una volta risolto così il formalismo saussuriano nel funzionalismo, misuriamo allora tutta la distanza del 'materialismo' di Lacan rispetto a questo formalismo del sistema. In effetti, che cosa aggiunge Lacan a Freud? Aggiunge che essenza dell'uomo è la parola, che l'uomo non è Dasein ma ente parlante, parlêtre. Infatti, quest'ente secondo Lacan deriva da un altro ente, il linguaggio. Ma quest’ultimo è davvero un ente? Questo ente, in effetti, «fa buco nel reale», ma esso stesso si situa a livello di Lust come jouissance. Benché si continui a parlare tanto di panlinguismo lacaniano, è pur vero che Lacan è freudiano, e quindi il «signifiant se situe au niveau de la substance jouissante»47, e il linguaggio è «toute cette accumulation, ce cumulus de jouissance […] et qui semble concentré comme sur des pointes, des pics...»48.

In questo senso si può parlare di 'materialismo' di Lacan: il significante è materiale, esso si incarna come lettera49. Il significante lacaniano, benché non reale, sarebbe purtuttavia materiale, atomistico come nel materialismo antico di Democrito ed Epicuro. Il significante è elemento indivisibile, come lo era lo stoikeìon aristotelico50. La lettera come 'atomo di godimento' per la sua posizione, località e materialità determina il soggetto. Il significante-lettera, e quindi il registro simbolico, sono quindi a un tempo produttori e prodotti della jouissance. L'inconscio presuppone il significante come “causa materiale”51, aldilà del formalismo della scienza e dei suoi calcoli. Quindi la psicoanalisi, dove non prevale la causa formale, non è una scienza, e Lacan non ha difficoltà a riconoscerlo; piuttosto si tratterebbe di vedere che cosa ne sarebbe delle scienze una volta che esse accettassero la psicoanalisi nel loro club52. Da qui l'opposizione lacaniana a ogni garantismo epistemologico, di stampo positivistico, della psicanalisi53.

14.

Lacan, quindi, non presuppone che l’inconscio sia sistema, nel doppio senso indicato nel par. 12. Che cosa allora definirà il valore dei significanti? Il che equivale a dire: che cosa definirà l'unità significante, condizione di ogni interpretazione? La risposta di Lacan sarà un rovesciamento di questa domanda: non ”che cos'è un significante?”, ma “esiste il significante Uno?”54.

Un significante privilegiato, il Nome del Padre55, organizza la 'sintassi' dell'Altro - sintassi viene dal greco taxis, in latino ordo. Il costituirsi del soggetto grazie al suo accesso all'ordo metaforico avviene attraverso l’assoggettamento a questo significante del tutto particolare. Tutti i significanti (meno uno) in Lacan sono connotativi, in logica si direbbe ‘intensionali’. Non tanto nel senso hjelmsleviano (un contenuto che ha per espressione una semiotica), quanto nel senso logico: la connotazione (Sinn) distinta dalla denotazione (Bedeutung). Il rappresentare-per del significante è connotazione (intensione). Ma non completamente, perché un significante, il Fallo, fornisce all'insieme dei significanti una base 'semantica'56. Il Fallo, in posizione di Bedeutung57, è l'estensione di tutti i significanti. D'altra parte il Fallo dà «la raison du désir»58 – esso è quindi l'estensione di una intersezione tra intensione ed estensione, significante che articola il godimento fallico.

15.

Il «fallocentrismo» freudiano — che oggi è di regola criticare59 - è riassunto da Lacan nel suo valore di nodo teorico, in contrasto con la generale tendenza post-freudiano a dissimularlo60. Il Fallo come referente assoluto (cioè, aldilà di ogni connotazione) è nozione coerente con tutta la teoria freudiana della sessualità.

Quel che c'è di rivoluzionario nella teoria freudiana della sessualità è il suo non limitarsi a essere una pura descrizione alla Linneo (come era la sessuologia di un Kraft-Ebing) delle sue vicissitudini. Freud non considera cioè la sessualità un istinto, ovvero, non crede nell'armonia prestabilita tra una pulsione e un oggetto - nell'istinto la pulsione sa il suo oggetto, e lo trova come sua stessa causa. Non a caso i Tre saggi sulla teoria sessuale(Freud 1905) si aprono con la presa in considerazione delle perversioni: è che esse testimoniano del non-sapere della pulsione, della sua erranza. Per Freud l'oggetto (così come l'organizzazione delle «fonti» pulsionali, del corpo sessuato) deve esser derivato, cioè ri-costruito.

Ma la speculazione freudiana incontra difficoltà quando, affrontando l'Edipo, deve render ragione della differenziazione sessuale — la quale è diversificazione a un tempo sia dell'oggetto sessuale che della genitalità. Alla radice della femminilità ci sarebbe la castrazione come constatazione nel reale di una mancanza. Nella fase fallica, la bambina dà valore alla mancanza del pene, innanzitutto nella madre — il che la porta a rinunciare al piacere clitorideo, iniziandola al desiderio del fallo (Penisneid) (Freud 1931). Eppure questo appello freudiano al reale non è convincente, perché non è un confronto di per sé nel reale che può dare 'valore' all'assenza del pene, ma è piuttosto il contrario. Quando Hans constata l’assenza del pene nella sorellina (all’inizio per lui il «fapipi» caratterizza qualsiasi essere animato), non si scompone, gli basta pensare «crescerà», insomma la cosa non sembra avere molto valore per lui. Allora, perché dovrebbe essere così traumatizzante per la bambina l'assenza del pene? Che valore ha già per lei il pene (e non il «fallo», che per Freud è anche rappresentato dalla clitoride)? Non c'è qui una concessione di Freud alla teoria adleriana di una inferiorità femminile nel reale, a una supposta “protesta virile”? Freud se ne rende conto, perciò deve presupporre una credenza infantile nella madre fallica. Senonché il crollo di questa credenza per Freud avviene sempre per una scoperta nel reale. Sulla base di questo approccio, si potrebbe dedurre che –mettiamo - la constatazione dell’assenza delle ali tra esseri umani, ad esempio, indurrebbe il singolo essere umano a disprezzare i suoi simili, e a organizzare un erotismo basato sul «desiderio dell’uccello», e a rinunciare a ogni induzione di «piacere volatile» così come la bambina per le stesse ragioni rinuncia alla masturbazione clitoridea. Ma l'Eros umano non si organizza come Flügelsneid, invidia pennae - eppure la mancanza di ali è ben reale.

Queste difficoltà rendono perspicua la soluzione (o dis-soluzione) lacaniana, basata sulla separazione tra

(a) 'pene' (organo reale, che può essere presente o assente),

(b) il fallo immaginario, negativabile, e

(c) il Fallo come significante-denotazione (simbolico).

Se un corpo-senza-fallo, detto «donna», assume valore nelle relazioni sessuali grazie proprio a questa assenza, è perché esso è entrato già in un ordine simbolico, Altro, trascendente questo corpo, come il desiderio è trascendente alla soddisfazione sia del bisogno che della 'domanda d'amore’. Così, Lacan farà uso del significante Fallo come di un algoritmo, che farà funzionare secondo una dialettica molto vicina a quella hegeliana. In questo modo il Fallo risulterà significante dell'Aufhebung, termine che significa (in Hegel) sia cancellare, sia elevare, sia conservare. L’Aufhebung è quella che eleva il non-significante (il significabile) alla dignità di significante — ma il Fallo significa questa Aufhebung in quanto la inizia, in quanto opera la rimozione e quindi il costituirsi dell'inconscio come linguaggio.

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Note: