Lavoro già pubblicato nella Rivista "Attualità in Psicologia. Trimestrale di Studi ed Esperienze in Psicologia, Psichiatria e Neuropsichiatria" 2, XIV, p.149-154, 1999 il cui sito è http://www.eurom.it/ap/aphome.html
Un particolare ringraziamento alla sig.ra Fernanda Conti e alle Edizioni Universitarie Romane, che hanno dato il loro consenso alla riproduzione del testo.

Two human beings encountering and getting in touch with each other’s personalities: the anthropological aspect of this encounter has often solicited the author’s interest and study. This article wants to be a further insight on the subject, with a special attention to the idea of reciprocity that goes back to the philosopher and psychologist Maurice Nédoncelle.
Being different and yet belonging to each other is of utter importance in the idea of reciprocity, and it is a basic anthropological element in the human encounter, allowing each one of us to move, from that encounter, up to a higher and more complex relationship, that is sharing each other’s life. Thus, reciprocity becomes a human 'category' to be achieved and to work for. Yet, regardless of our efforts, we may fail to achieve this category, simply because we miss the encounter. This idea of the missed encounter, going back to Martin Buber’s Vergegnung, is that, just like delirious, paranoiac, autistic, maniac and melancholic subjects, sometimes even normal people in their normal life are not able to build up a positive dialogue experience where the subject be not 'I’ but 'we’. Regardless of the particular situation, psychotherapy always calls for reciprocity where consciousness strenuosly works to achieve it.

Da un accanito e irriducibile solipsismo, che creando l’altro forse già si propone di distruggerlo, alla reciprocità delle coscienze: radicale giro di boa che si realizza tramite l’appartenenza *, appartenenza a sé e all’altro-da-sé; questa reciprocità è dimensione costitutiva della persona; è l’elemento che “caratterizza l’essere rispetto ad ogni altra qualità fondamentale” (Minkowski, al cap.17 di “Vers une cosmologie”). Toccare ed esser-toccato, “essere-due” o, meglio, “essere a due” (être-à-deux, ibid. pag.182) rappresenta qui un carattere molto più basale del mero “essere-uno”: e ciò in tutta la gamma del coesistere, dalle papille tattili al toccarsi d’anime. E qui la pagina minkowskiana è veramente fondante: “tale reciprocità, inscritta nel toccare, determina così il modo speciale di essere di tutto ciò che è ... il “me e l’altro nella loro reciprocità” è un fenomeno assai più originario del semplice me che, come tale, in fondo non significa assolutamente nulla” **.
L’être-à-deux, la reciprocità, indica in tal modo, quasi perentoriamente, l’appartenenza come categoria primaria dell’umano; qui, forse paradossalmente, il noi (Buber) va inteso come un’identità, ma (attenzione!) identità eterogenea: ognuno non riceve l’altro che per poter restare altro-da-lui.
C’è un vero e proprio va e vieni dialettico tra l’identità del noi e l’eterogenità dell’Ego e dell’Alter-Ego, del Je-Toi, Ich-Du, J-Thou.
Ma questa mutua promozione, che sta alla base di ogni dimensione dialogica, si esprime attraverso un lavoro pericoloso, forse sempre inadeguato, che forse mai riesce a saturare o a saturar-si tramite la propria apertura alla reciprocità: è qui tutta la dialettica della persona (L. Lavelle), dialettica fra ec-sistentia e in-sistentia, vocazione e invocazione, appello e consenso, dono e scelta. Se, come dice Buber e con lui tutta la filosofia dell’incontro (cfr. Böckenhoff “Il problema dell’uomo”, pag. 205), “il fatto fondamentale dell’esistenza umana è l’uomo con l’uomo” e se il “tra-uomo-e-uomo” è un fatto che non ha l’eguale nella natura, cioè è una relazione di reciprocità, allora dobbiamo dire, forse andando oltre Lavelle, che la radice di ogni reciprocità è nell’alterità. E' su questa sfera di inter-relazione che si fonda l’appartenenza, come appartener-si e appartenere al mondo, quindi come dialettica produttiva (Herzog, pag. 257). E' proprio qui quello che a me sembra appropriato indicare come proporzione antropologica (sulla scia del pensiero binswangeriano).
Questa proporzione, vissuta concretamente, consente alla maggior parte di noi di non arroccarsi nel delirio, di non cadere nell’autismo (Blankenburg, 1987), di non affondare nel narcisismo, in una parola di evitare i percorsi della psicopatologia, che sono per lo più “sentieri interrotti”.
Sfera di inter-relazione: il Tra ne costituisce il concetto-chiave, che, pur realizzato o realizzabile a livelli diversissimi, è una vera e propria categoria primordiale della realtà umana. L’ interrelazione non è una costruzione concettuale, sibbene è “il luogo reale, il supporto che sostiene ciò che avviene tra le persone”, appunto, la buberiana “Ontologia del Tra”. Così come è intesa da Buber, questa sfera di interrelazione non presenta un’interrotta continuità, ma si costruisce sempre di nuovo, ogni volta secondo l’infinita gamma dei rimandi quotidiani degli incontri umani, di qualunque tipo, dall’amicizia all’ostilità, dall’amore all’odio, dal programmato all’occasionale. Tra questi incontri, appunto, si situa con una ricchezza di prospettive vastissima ma in gran parte ancora inesplorata la dimensione dialogica dell’incontro medico-paziente, in particolare di quello psicoterapeutico.
In un dialogo vero, che cioè non sia concertato nei dettagli ma che sia del tutto spontaneo, in una lezione vera, che non sia cioè ripetizione secondo moduli scolastici ma si snodi con reciproca sorpresa, in un abbraccio vero, in un duello reale - in tutto questo, ciò che vi è di essenziale non si compie o nell’uno o nell’altro dei partecipanti, non si attua in un mondo e in un modo neutro ma, in modo molto preciso e puntuale, tra i due, in una dimensione che non è accessibile che a quei due (Wyss).
Maurice Nédoncelle, nella sua magistrale thèse de Sorbonne del 1942, ripresa molto acutamente da Jerphagnon nel 1977, sottolinea efficacemente quel che a me pare doversi assumere come uno dei dati fondamentali della psicopatologia della reciprocità: l’indifferenza, l’apatia, l’acedia (si pensi alla depressione melanconica e al borderline - cfr. Callieri, Mancini). Egli, curvando con ogni evidenza il proprio pensiero sulla regione etico-antropologica, ma anche costituendosi araldo di una innegabile dimensione psicopatologica (che solo l’ottica del personalismo consente di individuare), dice propriamente: “jouer l’indifférence revient à une anesthésie de l’âme: ne pas souffrir d’un manque de réciprocité est toujours l’indice d’un manque de générosité”.
Questa dimensione dialogica non sembra accessibile alle usuali nozioni psicopatologiche, quantificabili o esprimibili in scale e questionari; si tratta di qualcosa di meta-psicologico, di esistenziale, di ontico. Con Buber, però, si può dire chiaramente che questa comprensione dialogica “non si ottiene partendo dalla irriducibile singolarità dell’esistenza personale, dalla sua onticità, ma da ciò che si costituisce tra loro e trascende l’uno e l’altro”. In tal senso, nel dialogismo buberiano (ma anche nella simpatia di Max Scheler e nell’empatia di Edith Stein) va visto un importante tentativo di superamento dell’intenzionalismo husserliano, superamento (a mio parere) non rigorosamente filosofico ma di profonda suggestione profetica e poetica: l’incontro è grazia e mistero (Gnade und Geheimnis).
Mentre per l’empatia della Stein rinvio allo studio della Gerl e alla profonda indagine di Angela Ales Bello (che considero la studiosa oggi più attenta e acuta del pensiero steiniano ***), per il pensiero di Max Scheler ritengo opportuno ricordare qui che in “Essenza e forme della simpatia” e, in particolare, ne “Gli idoli dell’autoconoscenza” Scheler constata e mostra che il singolo, l’individuo, è sempre preceduto dal Noi. “The primary given is a general consciousness of a “we”; the perception of one’s own Self is the most difficult of archievements - surely not the first” (Ranly, pag. 59).
Ancor più chiaramente in “Sociologia del sapere” (1926) il Tu (la “Duheit”) viene posto come la categoria esistenziale fondamentale del pensiero (cfr. la trad. it. di D. Antiseri, a pag .119).
Dunque, in questo primo assioma della sociologia scheleriana della conoscenza, il pieno significato dell’uomo sembra consistere nel fatto che la persona dell’altro non può mai essere oggettificata e che l’essenza dell’uomo include “l’orientamento intenzionale verso la comunità”. Mi sembra che a questo assioma si sia sempre ispirato anche il pensiero di Viktor Frankl, con il suo fondamentale insegnamento logoterapeutico.
Anche Ludwig Binswanger sostiene la medesima impostazione nell’ambito della teoresi e prassi psichiatrica dell’umana presenza, mentre Heidegger dava spazio al problema del Noi soprattutto nella “Lettera sull’umanesimo”.
Per Binswanger il con-esserci non deve smarrirsi (perder-si) nel si impersonale o nella propria ipseità ma deve tendere a realizzarsi nei modi co-esistentivi, ad es. i modi dell’amore, dell’amicizia, dell’aggressività (cfr. Herzog, 1994). Qui, però, l’accesso non è definibile tanto ontologicamente quanto piuttosto muovendo dall’evento concreto dell’incontro (o del “mancato incontro”, la Vergegnung, di Buber), della convivenza, della comunità: donde la necessità di intendere la psicopatologia come indagine e studio concreto e impegnato dei singoli (clinici) fallimenti dell’incontro o delle sue radicali impossibilità di declinarsi e di spiegarsi.
Qui mi preme sottolineare in special modo la feconda e fondamentale posizione, non sufficientemente nota, di Viktor von Weizsäcker (cfr. P. Masullo).
Egli giunge ad affermare senza esitazioni, anzi con un discorso stringente, che non è l’Io ad aprire all’assolutezza metafisica, bensì il Noi (inevitabile, qui, il dire di Aldo Masullo). Per Weizsäcker, infatti, è davvero nodale il pensiero che “la relazione è la categoria primaria dell’umano”, ed è dunque la chiave di volta per l’illuminazione del rapporto medico-paziente.
In vero, bisogna riconoscere che il paziente è stato ed è visto dal medico prevalentemente in conformità alla concezione naturalistica, quindi in ambito di radicale oggettivazione, ma anche nella concezione psicanalitica; mentre la teoresi di von Weizsäcker è ben diversa; egli intende il rapporto medico-paziente come un atto unitario, appunto la relazione, che si armonizza appieno col suo Ôciclo della forma’, fondato sul nesso indissolubile tra percezione e movimento. In tal senso, gli studi di P. Christian sulle Ôsituazioni bipersonali’ prospettano la dimensione della reciprocità e della solidarietà, che si fonda sul reciproco occultamento del Sé, dove azioni e sensazioni sembrano essere proprie. E qui è opportuno ricordare il denso concetto heideggeriano di “struttura di co-appartenenza reciproca” (la Zusammen-gehörigkeit espressa in “Holzwege”), che imposta, proprio nell’ambito dell’appartenenza, le possibili basi teoretiche della reciprocità.
Su questa impostazione, anche se non proprio su queste basi, è stato Manfred Boss, e forse ancor di più Viktor Frankl, ad approfondire il problema dell’incontro, in contrapposizione alla concettualizzazione del transfert, come appunto ha fatto la scuola psicoterapeutica di Stoccarda, con Hans Trüb capofila (riprendendo la concezione di Erich Fromm, espressa quarant’anni fa in ÔThe Art of loving’).
Però, vorrei qui aggiungere che certamente il transfert è (e resta) sempre di fondamentale importanza, perché rappresenta l’abreazione sull’analista (a mo’ di riflesso) di moduli comportamentali della prima infanzia; ed è quindi opportuno parlare di analisi del transfert e di risoluzione di esso. Ma solo quando il paziente si apre all’incontro (ammesso che il terapeuta vi sia interiormente disposto e ne sia capace), solo allora esso comincia a porsi in autentica capacità di relazione: e sempre con un arricchimento patico e timico davvero sorprendente, insito appunto nella dimensione della reciprocità. E' necessario quindi (e ciò negli ultimi anni è divenuto per me [1983] quasi dimensione etica) riscattare il transfert dalla sua angusta cornice naturalistica e quasi meccanicistica, schiudendolo all’incontro, cioè al Noi; si pensi qui non solo a Kohut ma anche ad analisti più tradizionali, come M. Gill (1985) e soprattutto A. Modell. Né si può qui ignorare il contributo, sempre attuale, di C. Benda (1961), il quale ha rappresentato una delle più consapevoli e valide voci orientate in tal senso nella psicoterapia anglosassone, riprendendo in modo singolarmente efficace il tema binswangeriano dell’amore, così come R. Harper ha ripreso più recentemente il tema della brama nel suo bel volume sulla nostalgia. Proprio pensando alla critica di Modell mi rendo conto che si tratta comunque di un orizzonte assai problematico per il pensiero psicoanalitico Ôortodosso’.
Certamente, sul terreno duro e scabroso della psicopatologia, anche di quella più sensibile alla ricerca del senso e del significato, le perplessità e le difficoltà non sono poche. Si tratta di percorrere, in concreto, un crinale assai difficile, una linea di confine (come direbbe Paul Tillich) sottile e, non raramente, scabra e insidiosa. Invero, il noi dell’incontro, male inteso o malpraticato, può rischiare di sconfinare in un fumoso ed equivoco sentimentalismo, in un irrazionale patetismo, in facili Ôsconfinamenti’, spiritualistici o evasivamente sensualistici.
Resta sempre e comunque il vasto deserto della caduta dell’incontro, del suo scacco, del suo fallimento nella “regio schizophrenica”, nella steppa paranoide, nella palude ossessiva, nelle nebbie melancoliche; già Giese con von Gebsattel e poi von Baeyer (1955) ci hanno offerto pagine indimenticabili sull’incontro mancato (la Vergegnung) con lo schizofrenico, sull’impossibilità di strutturare il noi, propria del paranoide, del delirante, del maniacale e di tanti disturbi di personalità, più o meno fortemente connotati di antisocialità e/o di perversione.
E' così che oggi noi potremmo ben considerare la psichiatria come lo studio non soltanto delle distorsioni della comunicazione interumana ma anche, e forse soprattutto, delle distorsioni antropologiche dell’incontro; e van Berg lo diceva a chiare note già nel lontano 1946, nella emersione dalla catastrofe bellica; la psichiatria, dunque, come la scienza che studia non solo e non tanto l’uomo neurale, ma che indaga l’uomo nelle sue (primarie) capacità e incapacità di costituirsi in Noi (das wirhaftes Zwischen), di declinarsi in reciprocità; e lo studia nei suoi surrogati vissuti del Noi, nelle sue molteplici forme di scadimento nell’anonimo e/o nel collettivo, là dove si assiste a una vera e propria “scomparsa del partner”, a un vanificarsi della sua co-presenza: si pensi appunto al paranoide e alle deformazioni che ivi assume l’incontro, così magistralmente descritte da Binswanger: il co-mondo (Mitwelt) del delirante non riesce ad aprirsi all’incontro, proprio in quanto si dà come déraison, per ragioni che costituiscono l’oracolo delfico della psichiatria. Il disturbo psicotico dell’incontro, qualunque ne sia la ragione (biologica, psicologica, sociale, etica), è un disturbo non solo tematico ma anche modale; è davvero un disturbo degli “ordinamenti” dell’esserci (le Daseinsordnungen, di Jürg Zutt), ad es. dell’ordinamento “estetico”, dello “stare”, la perdita del “fisiognomico”; ma, e forse soprattutto, è la perdita della reciprocità e dell’assetto mentale di tipo gruppale.
E' proprio lo studio antropologico psichiatrico di questi modi distorti e sghimbesciati dell’incontro e della reciprocità interpersonale che consente di cogliere, per negativum e con singolare efficacia, tutta la portata pratica e la densità teoretica di quel peculiare modo dell’esserci, che è appunto costituito dalla relazione interpersonale, dalla reciprocità delle coscienze.

Note

* Nelle Meditazioni Cartesiane e Pariser Vorträge, al paragrafo 44 Edmund Husserl parla di “Eigenheitlichkeit”, che potremmo tradurre col termine di “appartentività”.

** Si pensi qui anche alle acute pagine di Aldo Masullo a proposito dell’“Io” come fantasma dell’identità.

*** In un importante libro di Edith Stein, pubblicato da poco in italiano con una impegnativa introduzione di Ales Bello, il lungo capitolo su “Individuo e comunità come realtà e sua struttura ontica” svolge un discorso che mi pare fondamentale per la costituzione del Noi e del Gruppo, come analogo della personalità individuale; qui l’husserliana Stein, ebrea poi monaca carmelitana, porta un contributo essenziale al chiarimento teoretico dei momenti costituenti della Gruppalità (cfr. Ondarza Linares, 1999).

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