Tullio Carere-Comes

Lo spirito laico

Sommario

1. La religione ha bisogno della psicoanalisi?
La psicoanalisi si è proposta come cura della religione in quanto illusione. La religione, come qualsiasi altro fenomeno umano, ha una sua patologia (fanatismo, intolleranza, dogmatismo) che il pensiero orientato psicoanaliticamente può riconoscere e in certa misura curare. La psicoanalisi può aiutare la religione a disfarsi della sovrastruttura illusoria, finalizzata a obiettivi di consolazione, potere o controllo sociale, per evidenziarne il nucleo di risposta a esigenze spirituali autentiche.

2. La psicoanalisi ha bisogno della religione?
Le modalità tipiche del procedimento psicoanalitico - caccia alla verità rimossa, lotta alle resistenze - sono funzionali alla scoperta di conflitti o fantasie inconsce: le difese sono smascherate, il soggetto è posto davanti a ciò che cercava di evitare. Ma la verità non è solo qualcosa di cui andare a caccia: è anche qualcosa che si mostra o si rivela quando viene accolto, non quando si tenta di oggettivarlo o catturarlo. Nella sua indagine la psicoanalisi finisce per imbattersi nell'ignoto, non come inconscio da portare alla luce tramite interpretazioni, ma come essenzialmente inconoscibile. Questo mistero - potenza ignota, ma generativa e risanativa - è quella matrice dell'essere cui le religioni attribuiscono sostanza divina. Riconnettendosi a questa matrice, in un'operazione che l'accomuna alla religione, la psicoanalisi esce dalle secche del razionalismo, per coltivare una razionalità consapevole del suo
limite e apririsi a ciò che sta oltre quel limite.

3. Il mondo ha bisogno dell'una e/o dell'altra?
Le religioni tradizionali offrono ancora oggi risposte adeguate alle inquietudini di milioni di uomini, ma sempre meno in Occidente. Anche la psicoanalisi classica, con quattro o cinque sedute alla settimana e un analista distaccato e silenzioso, è quasi estinta all'inizio del terzo millennio. Si sono diffuse invece molte pratiche psicoterapeutiche ispirate alla psicoanalisi, che hanno ampiamente sostituito la religione nella "cura dell'anima". Tuttavia anche la più spirituale delle psicoterapie rimane un fatto privato, e anche la più lunga arriva in un modo o nell'altro a conclusione. L'Occidente non ha saputo finora inventare una pratica rigorosamente laica che offra un momento formativo comunitario permanente,
inserito nella vita ordinaria e non attivato solo come risposta terapeutica alla malattia o al malessere. Un seminario articolato in una serie di incontri può essere il luogo in cui esplorare le risposte che lo spirito
laico può dare alle domande cui le religioni in Occidente sempre meno sanno dare risposte al passo con i tempi, e insieme un abbozzo sperimentale di comunità laica di ricerca.

La parola spirito designa molte cose differenti, che vanno dallo spirito santo allo spirito di corpo, passando per la battuta di spirito e le ciliegie sotto spirito, in tutta la gamma che dai livelli più alti del sacro scende fino ai più bassi del profano. Lo spirito laico si unisce buon ultimo alla compagnia, con la speranza di essere all'altezza di tanti altri spiriti che a diverso titolo si sono guadagnati la stima e l'apprezzamento del genere umano, e l'ambizione di svolgere un ruolo di integrazione tra l'alto e il basso, tra sacro e profano.

Spirito laico è un'espressione composta da un sostantivo, spirito, e un aggettivo, laico. Laico significa non ispirato a una fede religiosa, né a un'ideologia. Nei decenni passati in Italia i "laici" erano una minoranza schiacciata tra i cattolici e i marxisti. Oggi quelle due maggioranze sono diventate minoranze, senza molti rimpianti. Da un punto di vista politico i vantaggi ancora non si vedono bene, ma è un fatto che lo spazio laico si è considerevolmente allargato. Per il pensiero laico questa è una grande opportunità, ma è anche il momento in cui dovrà mostrare di essere portatore, oltre che di critica e dubbio, anche di una funzione positiva e propositiva. Infatti, se il pensiero laico non si ispira a fedi o ideologie, a che cosa si ispira? Il sostantivo "spirito", affine a ispirazione, sta precisamente a indicare il fatto che il pensiero laico ha una sua ispirazione, un suo fondamento. Comunemente si ritiene che il fondamento del pensiero laico, il suo spirito, sia la ragione: come il pensiero religioso si fonda sulla fede, quello laico si fonda sulla ragione. Ma la ragione può essere un "fondamento"? Può fornire risposte adeguate agli interrogativi fondamentali dell'esistenza?

Un grande laico, Norberto Bobbio, ha scritto: "io non sono un uomo di fede, sono un uomo di ragione e diffido di tutte le fedi, però distinguo la religione dalla religiosità. Religiosità significa per me, semplicemente, avere il senso dei propri limiti, sapere che la ragione dell'uomo è un piccolo lumicino, che illumina uno spazio infimo rispetto alla grandiostà, all'immensità dell'universoÉ Io vivo il senso del mistero, che evidentemente è comune tanto all'uomo di ragione che all'uomo di fede. Con la differenza che l'uomo di fede riempie questo mistero con rivelazioni e verità che vengono dall'alto, e di cui non riesco a convincermi. Resta però fondamentale questo profondo senso di mistero che ci circonda, e che è ciò che io chiamo senso di religiositàÉ". Poi aggiunge: "Quando sento di essere arrivato alla fine della mia esistenza senza aver trovato una risposta alle domande ultime, la mia intelligenza è umiliata. Umiliata. E io accetto questa umiliazione. La accetto. E non cerco di sfuggire a questa umiliazione con la fedeÉ resto uomo della mia ragione limitata - e umiliata. So di non sapere. Questo io chiamo 'la mia religiosità'".

L'onestà intellettuale impone a Bobbio di riconoscere che la ragione è un piccolo lumicino che illumina uno spazio infimo rispetto all'immensità del cosmo. Dal riconoscimento dell'incapacità della ragione di rispondere alle domande ultime deriva a Bobbio un senso di umiliazione, da cui non sfugge rifugiandosi in una religione. Cioè non riempie il vuoto che la ragione non riesce a riempire con le verità rivelate della religione. Si arresta davanti al senso del mistero: non lo riempie con le verità della religione, e nemmeno lo profana con le verità della scienza. In Bobbio la ragione non diventa razionalismo, la scienza non diventa scientismo. La consapevolezza del limite della ragione, e della sua incapacità di rispondere agli interrogativi fondamentali, non è perduta. Dobbiamo dare atto a Bobbio di questa sua onestà. Nello stesso tempo, dobbiamo chiederci: che funzione esercita sulla vita concreta di Bobbio questa religiosità, questo senso del mistero? Se cerchiamo di rispondere a questa domanda utilizzando gli elementi che Bobbio stesso ci fornisce, dobbiamo pensare che questa religiosità ha l'effetto di umiliare, di ferire il suo laicismo. Bobbio sopporta stoicamente questa ferita, ma non sembra che, oltre a ferirlo, questo senso del mistero arricchisca positivamente la sua vita. L'umiliazione, beninteso, è importante, perché lo rende umile, gli toglie l'arroganza che inceppa il cammino di tanti razionalisti. E non è cosa di poco conto. Il senso del mistero limita la pretesa della ragione di ergersi a guida totalizzante dell'esistenza, mostra l'esiguità del suo potere, ed è già una cosa molto importante. Ma può bastare?

Può e deve bastare, rispondono i razionalisti. Una ragione adulta è una ragione consapevole dei suoi limiti, una ragione che non pretende di avventurarsi oltre la sfera delle cose finite e conoscibili, che sono quelle che ci debbono interessare. Il sentimento dell'infinito, inteso da Schleiermacher in avanti come la base della religiosità in quanto distinta dalla religione istituzionale, non è altro che la nostalgia della condizione infantile preedipica, quando il bambino non è ancora in grado di percepire un confine tra sé e la madre. Questa è la risposta che Freud diede a Rolland, che lo invitava a distinguere il "sentimento oceanico" dalla religione organizzata (il "sentimento oceanico" di Rolland equivaleva al sentimento dell'infinito di Schleiermacher e al senso del mistero di Bobbio). Rolland era completamente d'accordo con il giudizio di Freud sulla religione organizzata: "un sistema di dottrine e promesse che da un lato spiega (al credente) gli enigmi del mondo con invidiabile completezza, dall'altro lo assicura che un'amorevole Provvidenza veglierà sulla sua vita e lo compenserà in una vita futura per ogni frustrazione che abbia patito in questa". Tutto ciò, diceva Freud, è "così clamorosamente infantile, così estraneo alla realtà, che a chiunque abbia un atteggiamento amichevole verso l'umanità non può non risultare penoso il pensiero che la grande maggioranza degli uomini non sarà mai capace di sollevarsi al di sopra di questa visione della vita". Rolland, il grande scrittore e mistico francese, concordava nel considerare illusoria e adolescenziale la visione propria della religione istituzionale, ma temeva che Freud buttasse per così dire il bambino con l'acqua del bagno. Il "bambino" da salvare, cioè il nucleo autentico del sentimento religioso, è il "sentimento oceanico", cioè l'esperienza mistica di unità con il mondo. Questo nucleo è vivo quando è viva l'esperienza dell'unità di tutte le cose, cioè nei mistici, mentre viene progressivamente svuotato e devitalizzato nelle religioni istituzionali, che non a caso vedono sempre con grande sospetto i mistici, anche quelli che si dichiarano fedeli all'insegnamento della chiesa.
I due uomini erano entrambi preoccupati del vuoto spirituale che si apriva con la crisi delle religioni tradizionali. Ma mentre per Rolland un'analisi razionale, come è la psicoanalisi, poteva e doveva avere solo un ruolo preliminare, per sgomberare il terreno dalle macerie della vecchia religione, e prepararlo a una nuova spiritualità, per Freud la psicoanalisi doveva prendere senz'altro, in tutto e per tutto, il posto lasciato libero dalla religione.

Che cosa possiamo pensare di questa pretesa freudiana? Certamente Freud, a differenza di Bobbio, non si lasciò intimidire dal senso del mistero. Per lui ogni mistero doveva essere demistificato: dov'era l'es deve venire l'io, dov'era l'inconscio deve venire la coscienza. E' il programma della scienza trionfante, che avanza portando luce e dissipando le tenebre dell'ignoranza e della superstizione. I limiti alla conoscenza, in questa prospettiva, sono solo temporanei e contingenti. Dateci tempo sufficiente, pensavano e tuttora pensano questi scienziati, e risolveremo tutti i misteri che affliggono l'uomo. Arriveremo a conoscere tutto ciò che vale la pena conoscere, e questa conoscenza ci servirà a risolvere tutti i problemi che gravano sull'esistenza dell'uomo. Ora, che la scienza abbia svelato molti misteri e risolto molti problemi, non c'è dubbio. Ma per quanto avanzi, la scienza non potrà mai superare il limite che le è proprio. Si tratta allora di stabilire se esistono delle questioni fondamentali per l'esistenza dell'uomo che si collocano precisamente oltre quel limite. Cerchiamo di chiarire questo punto.

Innanzitutto osserviamo che il tipo di conoscenza prodotta dalla scienza è la conoscenza degli oggetti, la conoscenza oggettiva, quella che può ottenere un soggetto che si pone davanti a un oggetto, e quindi presuppone la divisione soggetto/oggetto. La scienza per definizione non ha nulla da dire su ciò che precede o segue la divisione tra soggetto e oggetto, cioè su quella dimensione di unità di tutte le cose in cui anche soggetto e oggetto sono una cosa sola, cui si riferisce il "sentimento oceanico" di Rolland. Per definizione la scienza si occupa di oggetti finiti nel tempo, non ha nulla da dire sull'infinito e l'eterno cui si riferisce invece il "senso religioso" di Schleiermacher. Per definizione si occupa di oggetti misurabili, e quindi non ha nulla da dire sull'immensità che ci avvolge e che suscita la "religiosità" di Bobbio. Per definizione si occupa di oggetti conoscibili, e non ha nulla da dire sul mistero di cui si occupano i mistici, se non per demistificarlo. Di queste cose la scienza non si interessa, o se ne interessa solo per analizzarle, smontarle, dimostrarne l'inutilità o la patologia. E bisogna ammettere che su questo il punto di vista della scienza coincide in sostanza con quello dell'uomo comune, che dell'infinito, dell'eterno o dell'immenso non sa bene che farsene, sono nozioni estranee all'orizzonte dei suoi immediati interessi vitali.

Chiediamoci allora se hanno ragione, la scienza e l'uomo comune, di espellere l'infinito dall'ambito delle nozioni significative per l'esistenza umana, per occuparsi solo di cose finite, pratiche, concrete. Cominciamo con l'osservare che tutte le cose finite finiscono. Gli animali, le piante, le civiltà, i continenti, i pianeti: tutte queste cose nascono, esistono per un certo periodo, e poi svaniscono. Nulla permane. Le piante e gli animali nascono e muoiono come noi, ma non sembrano farsene un problema come invece fa l'uomo, unico animale che sa di dover morire. La funzione principale della religione, secondo chi la considera "l'oppio dei popoli", è proprio quella di inventare l'immortalità personale come rimedio per l'angoscia di morte. Non solo per la morte come evento terminale, ma anche, e soprattutto, per tutte le piccole morti e mortificazioni quotidiane, cioè per le continue perdite di ogni tipo da cui l'esistenza quotidiana è segnata o minacciata. Le religioni ci garantiscono che non moriamo davvero, continueremo a vivere in cielo anche dopo aver lasciato questa terra, e in cielo saremo compensati di tutte le sofferenze patite in terra.
Se questo è oppio, anche l'oppio può andar bene, nel caso di una sofferenza insensata e irrimediabile: infatti ai malati terminali si dà la morfina per attenuarne le sofferenze. Ma per la sofferenza mentale che non è palesemente insensata né irrimediabile, l'oppio non è una buona soluzione. La psicoanalisi, in generale la psicoterapia, è un procedimento che riesce a dare un senso a molte sofferenze mentali, e già questo le rende più sopportabili. Inoltre, una volta capito il senso di una sofferenza, è possibile spesso trovare un rimedio, almeno parziale. Una perdita può essere elaborata, un oggetto perduto può essere sostituito da un altro oggetto, esterno o interno. Fin qui, non c'è bisogno di scomodare l'infinito. La nostalgia dell'infinito, dell'unione originaria con la madre o con il grembo dell'essere, può ancora essere semplicemente una malattia, il desiderio del paradiso perduto che ha il suo rimedio nella rinuncia all'onnipotenza narcisistica e nell'accettazione della inevitabile finitezza delle cose umane. Dal punto di vista del razionalismo freudiano, il discorso finisce qui.

Ma la psicoanalisi non coincide perfettamente con il razionalismo freudiano. Vediamo come il discorso si riapre all'interno stesso della psicoanalisi. Se è vero che il sentimento oceanico, o l'intuizione dell'unità originaria, corrispondono a un ritorno all'origine, quindi a un movimento regressivo, non è detto che la regressione sia necessariamente patologica. Consideriamo un fatto elementare come il sonno. Tutte le notti, quando andiamo a letto, simbolicamente ritorniamo nel grembo. Abbandoniamo il senso di realtà della coscienza diurna e sprofondiamo nel sogno, o ancora più giù, nel sonno profondo senza sogni, ma sicuramente ristoratore. E' comune l'esperienza di andare a dormire con un problema irrisolto, e svegliarsi con la soluzione. E' chiaro che la regressione del sonno corrisponde a uno sprofondare nell'inconscio di cui abbiamo assolutamente bisogno. Non si tratta di un fenomeno patologico, ma fisiologico. E' una regressione funzionale, perché il sonno ristora, rigenera, e persino ispira. L'inconscio dunque non è solo il serbatoio del rimosso: è anche la matrice cui dobbiamo continuamente riconnetterci per essere rigenerati e guariti, ispirati e guidati.

Qui c'è una specifica difficoltà di Freud. Il padre della psicoanalisi aveva una strana resistenza al riconoscimento della funzione positiva, risanativa, generativa dell'inconscio. Anche nel sogno vedeva quasi esclusivamente una funzione di soddisfazione allucinatoria dei desideri, e non riusciva a vedervi anche la funzione propositiva e progettuale che invece è stata riconosciuta dai tempi più antichi, e che anche molti psicoanalisti odierni in un modo o nell'altro riconoscono. Ci sono psicoanalisti, come Loewald e Bion, che hanno esplicitamente teorizzato questa funzione, mettendola al centro dei loro sistemi, senza per questo essere tacciati di eresia. Ma all'inizio della psicoanalisi, quando queste cose le dicevano Jung e Adler, non si poteva. Jung e Adler furono costretti ad andarsene e a fondare le loro scuole, troncando ogni rapporto con Freud. Come mai?

Dobbiamo considerare un'altra notevole contraddizione di Freud. Da un lato Freud era un critico implacabile della religione, dall'altro diede un impianto decisamente religioso all'istituzione psicoanalitica. Cioè fece della psicoanalisi una visione del mondo organizzata in un complesso di dottrine e di rituali cui i seguaci dovevano sottomettersi incondizionatamente, pena l'espulsione. Si comportò in altre parole non differentemente dai rappresentanti delle religioni organizzate, che emarginano o scomunicano tutti coloro che si allontanano dall'ortodossia. Freud naturalmente è già stato ampiamente psicoanalizzato per questa contraddizione, su cui non vale la pena soffermarsi, se non per notare che le cose oggi sono cambiate: all'interno dell'istituzione psicoanalitica ufficiale convivono posizioni teoriche molto diverse, gli steccati tra le diverse scuole si sono notevolmente abbassati o sono caduti, il clima dominante è decisamente pluralista. Parlare di inconscio generativo in ambito psicoanalitico non è più un anatema.
Ma se l'inconscio ha proprietà generative e progettuali, allora vuol dire che l'inconscio è affidabile, che è possibile affidarsi alla sua guida. Non parlo naturalmente di un affidamento cieco, ma di una fiducia critica, in cui le indicazioni che vengono dall'inconscio debbono essere sempre interpretate e sottoposte al vaglio critico della coscienza, in un rapporto dialettico tra coscienza e inconscio in cui la coscienza è ispirata e vitalizzata dall'inconscio, mentre l'inconscio è moderato e riportato continuamente al confronto di realtà dalla razionalità critica. Questo affidamento alla potenzialità ispirativa, rigenerativa, risanativa inconscia è certamente un tipo di fede, è la fede laica o filosofica, cioè una fede critica, in contrapposizione alla fede acritica, al "credo quia absurdum" della religione. Lo psicoanalista Bion ha coniato l'ormai celebre formula "F in O", dove F sta per faith, fede, e O sta per l'inconscio, o meglio ancora l'ignoto generativo. A chi lo accusava di avere reintrodotto la religione nella psicoanalisi, Bion rispondeva che la caratteristica della religione era precisamente quella di introdurre un dio o un diavolo in O, saturando uno spazio che dovrebbe rimanere insaturo - in altre parole, saturando il mistero di elementi positivi, costruendo una teologia positiva, riempiendo questo spazio con i contenuti dogmatici mediante i quali ogni religione tenta di impadronirsi del mistero in esclusiva. In questo senso si può dire che solo la fede laica è la fede rispettosa del mistero, cioè quella fede che si arresta alla soglia dell'inconoscibile senza cercare di penetrarlo con la conoscenza o con la credenza.

Ci possiamo rappresentare la fede laica in una posizione intermedia tra fede scientifica e fede religiosa. La fede scientifica è quella del razionalista che sopravvaluta le possibilità della conoscenza, pretende di avere nella ragione l'unica guida. Non sa fermarsi alla soglia dell'inconoscibile, come sa fare invece un vero laico come Bobbio. Ma nemmeno il credente si ferma davanti a quella soglia, perché riempie il mistero con i contenuti della rivelazione o con i dogmi della sua chiesa. Bobbio si ferma, accetta che la pretesa di egemonia della sua ragione sia umiliata, però non sa andare oltre l'umiliazione. Il credente, grazie alla sua fede, può stabilire un certo rapporto vitale con l'ignoto, ma anche lui umilia la ragione imponendole di credere cose assurde. Nella fede laica, invece, è umiliata solo la pretesa di egemonia della ragione, non la sua funzione critica, che al contrario è attivata e affinata al massimo per vagliare le intuizioni e le ispirazioni che provengono da quell'illimitato in cui la conoscenza scientifica non può entrare. Bisogna capire bene questo rapporto tra fede e ragione. La fede, come dice la parola stessa, è un atto di fiducia, un’apertura all'ignoto, un lasciarsi andare, un abbandonare momentaneamente il controllo per mettersi in ascolto e accogliere qualsiasi cosa provenga da oltre il limite del conosciuto, dello stabilito, dell’accettato e del ragionevole. Quanto più incondizionato è questo abbandono, tanto più ricco, profondo e significativo è il flusso di intuizioni e di impulsi che può essere accolto. Ma nel momento successivo all’accoglimento, questo flusso deve essere sottoposto a un'elaborazione critica.
Per esempio, mi trovo in una situazione di vita quotidiana che richiede una decisione rapida. Qualcuno mi ha aggredito, e devo rispondere a questa aggressione. Come mi regolo? Se sono un credente, consulto il mio catechismo interno, e cerco di regolarmi il più possibile secondo le sue istruzioni, cioè in modo coerente ai principi e valori che ispirano quel catechismo. Se sono un razionalista, prendo tempo, esamino con la maggiore accuratezza possibile tutti i fattori in gioco, e agisco nel modo da cui è ragionevole attendersi lo sviluppo più vantaggioso della vicenda. Se sono un laico, provvisto di fede laica, non mi lascio guidare in prima istanza né da un insieme di valori, né da una previsione razionale, ma prima di tutto cerco di intuire che cosa la situazione richiede, cerco cioè di cogliere l'intuizione di ciò che sembra giusto fare. Però non mi affido ciecamente alla mia intuizione. Per quanto è possibile valuto in anticipo le conseguenze del mio atto, e in ogni caso le valuto dopo aver agito, correggendo poi il corso dei miei atti successivi in base a queste valutazioni e a successive intuizioni. A differenza del razionalista, il laico provvisto di fede laica non prende la ragione come guida esclusiva, bilancia continuamente intuizione e critica razionale. La fede di tipo laico consiste precisamente nell'affidarsi continuamente all'intuizione, all'ispirazione, alla spontaneità, bilanciandole certo con la critica razionale, ma non subordinandole a questa. Nella dialettica tra fede e ragione, ad esempio, posso trovarmi più volte in conflitto, tra la mia intuizione che mi dice una cosa, e la ragione che me ne dice un'altra. Restare in posizione dialettica significa non prendere posizione a priori né per il lato razionale, né per quello irrazionale, ma lasciare aperta la contraddizione. Questo significa che a volte seguirò l'intuizione, limitandomi a valutare criticamente il suo effetto a posteriori, altre volte seguirò una linea razionale, ma se la mia intuizione poi non si allinea, mi fermo e cerco di sentire che cosa c'è che non va - fino al punto in cui la contraddizione tra intuito e ragione si risolve in una nuova sintesi. Fede laica o filosofica significa anche questa fede nel processo, questa fiducia che se saremo capaci di restare nelle contraddizioni senza forzare la soluzione, né in senso razionalista né in senso irrazionalista, meno che mai nel senso di questo o quel catechismo, lo stesso sviluppo del processo genererà delle soluzioni innovative, creative.
Prendiamo quello che è successo quando i kamikaze islamici hanno colpito le torri gemelle di NY. Mentre i piani superiori bruciavano, a quelli inferiori, in cui si trovavano migliaia di persone, gli altoparlanti hanno cominciato a diffondere istruzioni di restare calmi al proprio posto, perché gli edifici non rischiavano di crollare essendo stati progettati per resistere anche all'impatto con un jet di linea. Migliaia di persone si sono fidate di queste rassicurazioni fornite dalla scienza, mentre alcune si sono fidate piuttosto della loro intuizione e si sono lanciate di corsa giù per le scale. Sappiamo tutti chi si è salvato e chi no. Certamente molti, forse tutti coloro che si sono trovati negli edifici colpiti hanno sentito l'impulso di lanciarsi giù per le scale e mettersi in salvo. Ma molti lo hanno messo a tacere, perché hanno pensato: se gli ingegneri ci dicono che siamo al sicuro, allora possiamo stare tranquilli. Il risultato è che alcune migliaia di persone sono morte, prese in una tenaglia micidiale: da un lato il fanatismo islamico, dall'altro la fiducia cieca nell'autorità della scienza, che ha inibito o atrofizzato la capacità di sintonizzarsi intuitivamente con la situazione del momento.

Solo la persona che non satura l'ignoto né con i precetti del catechismo, né con quelli della scienza, può mettersi seriamente in ascolto dei messaggi che incessantemente ci pervengono da oltre il confine di ciò che è noto, e cercare di interpretarli e decifrarli. Era questo che Rolland proponeva a Freud: una scienza mistica, cioè una scienza rispettosa del mistero, capace di accoglierlo senza ridurlo alle categorie del già noto, in modo che potesse nuovamente esercitare la sua funzione vivificante e risanativa sull'umanità, funzione a suo (e anche mio) parere largamente smarrita sia dalle religioni organizzate che dalle scienze positive. Ma Freud non poteva accettare la proposta di Rolland, perché il padre della psicoanalisi riassumeva nella sua persona entrambi gli atteggiamenti che, da opposte direzioni, cercano di impadronirsi del mistero, trasformandolo in oggetti di culto sacro o profano. Il suo infatti era da un lato un atteggiamento riduttivo, per cui il mistero, o il sentimento dell'infinito, non è "nient'altro che" un residuo nostalgico della relazione infantile con la madre; e dall'altro un atteggiamento chiesastico, che trasformò la psicoanalisi in qualcosa di molto vicino a una religione organizzata.

Ma, come ho detto, le cose oggi sono cambiate. La psicoanalisi come istituzione ha perso molto del suo potere, qualcuno profetizza persino la sua prossima estinzione. La pretesa di Freud di fondare la psicoanalisi come disciplina scientifica non è più presa molto sul serio; anzi si sostiene che la psicoanalisi non sia affatto una scienza, ma piuttosto una mitologia. Tuttavia le idee di Freud hanno esercitato un impatto profondo sulla cultura dell'occidente. La sua sospettosità è diventata un patrimonio comune. Dopo Freud siamo diventati tutti più sospettosi nei confronti delle ideologie, delle metafisiche, e naturalmente delle religioni. Siamo molto meno disposti a credere in ciò che i credi vogliono farci credere, molto più propensi a indagare le radici infantili dei pensieri adulti, e l'origine bassa dei pensieri più alti. Questa sospettosità è preziosa, se non si trasforma in pregiudizio. Ci è servita per prendere le distanze dalle pretese di possesso della verità avanzate dalle religioni, ci ha reso tutti meno creduli. Però non ha potuto intaccare il nucleo misterico che sta alla base di ogni religione. D'altra parte, bisogna ammettere che nel momento in cui le religioni tradizionali perdono drammaticamente terreno in Occidente, la cultura laica non ha ancora mostrato una capacità sufficiente di mettersi in rapporto con quel nucleo, cioè di elaborare una qualche forma di religiosità laica, libera da testi sacri, dogmi e strutture chiesastiche.

Io credo che la cultura laica debba porsi questo obiettivo, debba cioè fare il passo successivo a quello di Bobbio: debba passare da una religiosità che semplicemente umilia l'arroganza della ragione scientifica, a una capace di orientare realmente la vita degli uomini, come le religioni organizzate hanno fatto per millenni e come non sono più in grado di fare per la grande maggioranza delle persone oggi in Occidente. Occorre che la cultura laica si assuma questa responsabilità, riconnettendosi al lascito dell'Illuminismo, particolarmente di quello tedesco, per il quale esistono due lumi che devono orientare la vita umana: quello della ragione, cui corrisponde l'illuminazione come Aufklaerung, chiarificazione, e quello della luce originaria, cui corrisponde la Illumination, l'ispirazione. Come il primo non è prerogativa della congrega degli scienziati, così il secondo non lo è della congrega dei preti, ma entrambi sono a disposizione di ogni uomo che voglia uscire dall'ottenebramento delle abitudini e dei condizionamenti mentali.
La vita civile degli uomini del terzo millennio deve essere illuminata da entrambi, se non vogliamo che le due sorgenti ricadano sotto il dominio delle forze arcaiche che pretendono ancora oggi di rappresentarle: le varie forme di fondamentalismo religioso da una parte, di positivismo scientista dall'altra. Il ground zero di New York è il simbolo tragico dell'unione letale di queste forze regressive - fondamentalismo fanatico e sottomissione acritica ai precetti della scienza - ma è anche, o può essere, un nuovo inizio nella storia dell'Occidente. Il programma dell'illuminismo era l'emancipazione dell'uomo da ogni forma di soggezione all'autorità, l'uscita da una condizione di minorità. Ma per emanciparsi davvero dai sacerdoti vecchi e nuovi, i sacerdoti delle religioni tradizionali e quelli della scienza e tecnica, non basta naturalmente autodichiararsi "liberi pensatori": oltre a questo, occorre un cammino formativo, la Bildung degli illuministi tedeschi.

Una parte di questo cammino formativo può avvenire e avviene all'interno di relazioni professionali, psicoanalitiche o psicoterapeutiche. Una persona mi ha citato l'altro giorno James Hillman: cent'anni di psicoterapia e il mondo va sempre peggio. Va peggio perché la psicoterapia non funziona? No, moltissime ricerche hanno mostrato che la psicoterapia in genere funziona, produce risulati. Però non fa miracoli. Soprattutto non può fare il miracolo che molti si attendevano, che Freud stesso si attendeva, di sostituire la religione. Il motivo principale per cui la psicoterapia non può sostituire la religione è che per quanto a lungo possa durare una terapia, è sempre una pratica a termine, mentre la formazione personale è un processo che dura tutta la vita, come il lavoro su di sé che il credente fa all'interno della sua religione. E' qui che la cultura laica dovrebbe subentrare: la pratica psicoanalitica o psicoterapeutica copre solo in parte, e per un periodo limitato, questa esigenza formativa permanente. Se la cultura laica non si fa carico di questa esigenza di formazione permanente, il pericolo è che questo spazio lasciato vacante sia fagocitato come già avviene ora, dagli opposti flagelli del consumismo e del fondamentalismo, che sono precisamente forme di incultura. Ma come dovrà essere la cultura in grado di opporsi a questa incultura, a questa barbarie che avanza?

Se la cultura laica vorrà davvero occupare lo spazio che le religioni tradizionali non riescono più a occupare, dovrà darsi delle strutture che sono sostanzialmente da inventare. Quello che in sostanza occorre sono dei momenti comunitari che siano dei luoghi di incontro, confronto, riflessione ed elaborazione. Occorre cioè che dei laici, minimamente sensibilizzati alle cose di cui stiamo parlando, all'esigenza di creare delle reti relazionali in cui uno spirito laico possa essere accolto, si incontrino regolarmente per cercare di dare forma a questa esigenza, una forma corrispondente al tempo e al luogo in cui questa esigenza si fa sentire. Ogni tempo si crea le sue forme culturali, il nostro ha questo compito come ogni altro tempo ha avuto il suo.
Chiediamoci allora come può nascere una struttura associativa minima di questo genere. Perché una associazione tra due o più persone nasca e si mantenga, occorrono due cose: interesse e impegno. L'interesse naturalmente viene prima, perché l'impegno può reggersi solo se c'è un interesse, ed è proporzionale a questo interesse. Prendiamo per es il fatto che ci troviamo qui questa sera in questa sala. Se siamo qui, è evidentemente perché siamo tutti interessati, a vario titolo e livello, a questo tema. Per qualcuno l'interesse è stato sufficiente per venire qui questa sera, ma non oltre. Per altri l'interesse può essere più forte, al punto da stimolare la domanda: come può continuare questo discorso? E' come in terapia. Sapete come funzionano le cose nella terapia. Molte persone telefonano per avere informazioni, ma il loro interesse non va oltre la telefonata. Alcuni prendono un appuntamento per un colloquio che sarà anche l'ultimo. Altri sono interessati a un piccolo numero di sedute per risolvere un problema specifico, risolto il quale se ne vanno. Solo poche persone sono motivate a un percorso più lungo e impegnativo, che metta in gioco l'assetto complessivo della personalità.
Paragoniamo l'incontro di questa sera a un primo colloquio, che per molti sarà anche l'ultimo. Forse invece qualcuno è interessato ad approfondire il tema, e prenderebbe quindi in considerazione l'idea di un piccolo numero di incontri, in cui gli argomenti toccati stasera, e altri collegati, possano essere esplorati meglio. Si potrebbero sentire diversi voci, anche discordanti, su come debba o possa essere inteso lo spirito laico, e su come possano svolgersi degli incontri regolari. La forma deve essere quella della conferenza con dibattito, o della tavola rotonda - tipici riti laici - o deve assomigliare piuttosto alla performance o allo happening - tipici riti dell'arte contemporanea - o non dovrà piuttosto includere dei momenti meditativi - tipici delle discipline orientali - o delle pratiche esperienziali - tipiche delle terapie di gruppo? Queste cose esistono già, non è necessario inventarle. Quello che resterebbe da inventare è invece il modo di utilizzare questi strumenti all'interno di uno spazio comunitario, che possa essere per il laico quello che la chiesa è per il credente. Si potrebbe obiettare che il laico, a differenza del credente, non ha bisogno di una cosa del genere, essendosene appunto emancipato.
Ma è proprio vero che non ne ha bisogno? Per molti laici il momento comunitario che è caratteristico di tutte le religioni è qualcosa di regressivo, una sorta di bisogno infantile di riunirsi come un gregge sotto la guida di un pastore, come tanti bambini bisognosi di un padre. E' vero che questo aspetto regressivo appartiene poco o tanto alle riunioni religiose, ma a parte il fatto che la regressione può anche essere "al servizio dell'io" - un tornare indietro per andare avanti - la comunità religiosa non può essere equiparata tout court a un fenomeno regressivo. Esiste anche un aspetto maturativo, proprio di ogni comunità religiosa, legato al sostegno che il gruppo fornisce al lavoro individuale di crescita spirituale, e agli strumenti che la tradizione propria del gruppo mette a disposizione di coloro che in quella tradizione si riconoscono. Non ci può essere alcun dubbio sul fatto che il gruppo è di grande aiuto per il singolo, in un processo complesso e difficile come è la crescita spirituale. E bisogna riconoscere che la capacità di aggregazione della cultura religiosa è ancora oggi enormemente superiore a quella della cultura laica.
Gli argomenti con i quali la cultura religiosa riesce ad aggregare le persone, e a motivarle a un lavoro di formazione permanente, saranno anche illusori e consolatori, ma funzionano, cioè riescono effettivamente a creare delle comunità che non sono solo consolatorie, ma poco o tanto anche formative. Per cercare di capire meglio questo punto ricorriamo ancora una volta alla psicoanalisi, e a quel concetto tanto centrale quanto controverso che è il transfert. Personalmente uso malvolentieri questo termine, perché ne è stato fatto un uso eccessivo e improprio, sia dentro che fuori la psicoanalisi. Si può usare senza incorrere in equivoci solo precisando in che senso lo si sta usando. Io ne parlo qui nel senso del legame particolare che si stabilisce tra analista e analizzando nei trattamenti di lunga durata, e che sono possibili solo grazie a quel legame. E' praticamente impossibile che una persona sia indotta a impegnarsi in un lavoro faticoso, doloroso e spesso ingrato come è una analisi o terapia di lunga durata, senza che il terapeuta sia visto come un maestro o un saggio, oppure la terapia sia vista come un processo privilegiato di conoscenza e trasformazione. Insomma deve aver luogo una idealizzazione del terapeuta e del processo terapeutico, e almeno in prima istanza non importa se questa idealizzazione sia meritata, se cioè si basi sulla percezione di meriti reali o solo immaginari del terapeuta e del suo lavoro. L'importante è che ci sia.
Questo tipo di transfert è sempre presente nella relazione tra il credente e la sua chiesa. A differenza di quanto avviene in terapia, tuttavia, nella religione il transfert non viene analizzato con l'intento prima o poi di risolverlo. Al contrario, è utilizzato proprio per tenere il credente legato a vita, con un legame che non si vuole affatto risolvere. L'idealizzazione non solo non è analizzata, ma al contrario si fa il possibile per mantenere e rafforzare l'idea che una data religione è portatrice di verità esclusive e di salvezza. L'ultimo libro di Giussani, il fondatore di CL, si intitola orgogliosamente "All'origine della pretesa cristiana". Il rapporto tra la chiesa e il credente è fondato su una pretesa di verità assoluta e salvezza eterna. Si può pensare quello che si vuole di questa pretesa, si può pensare che sia fondata o infondata: ma non si può negare che funziona, ha ancora oggi un potere di attrazione e aggregazione molto forte, se pure, almeno da noi, in calo.

Domandiamoci allora: sarà mai possibile che in ambito laico si possano creare delle aggregazioni, delle comunità non effimere, senza il collante di qualche tipo di transfert? Io non lo credo. Come una comunità cristiana si fonda sulla pretesa cristiana, così una comunità laica, se mai sarà possibile fondarla, dovrà fondarsi su una pretesa laica: un'idea forte, capace di muovere delle persone, di unirle, di entusiasmarle. Sarà chiaro che il transfert di cui parlo, inteso come investimento ideale, non può essere in ambito laico sulla persona, ma solo sull'idea, o sulla persona solo in quanto impersona l'idea. Ma esiste un' idea laica capace di muovere e di infiammare gli animi?
Se esiste, penso che non possa essere altro che questa: liberare la fede dall'abbraccio soffocante del credo, cioè liberare il nucleo essenziale di F in O - fede nel mistero, nell'ignoto, nell'universo delle infinite possibilità - dall'insieme di credenze in cui le diverse religioni lo hanno storicamente incastonato. Così incastonato, quel nucleo non è più riconoscibile e quindi non è più utilizzabile per la grande maggioranza dei cittadini dell'Occidente. La pretesa religiosa è che la fede non possa reggersi senza la protesi rivelativa, dogmatica, liturgica che la sostiene. La pretesa laica è l'idea forte che la fede laica, fede nel nucleo misterico che tutte le religioni cercano di far proprio, può finalmente emanciparsi da ogni protesi dogmatica, e vivere di vita propria, e animare una comunità in cui la matrice originaria possa di volta in volta prendere le forme più diverse, senza mai fissarsi in alcuna che possa ergersi come una verità definitiva.
Una comunità laica è necessariamente una comunità dialogica, e la pretesa laica è che solo la fede laica può fondare un vero dialogo. Un vero dialogo, infatti, può aver luogo solo quando i dialoganti abbandonano ciascuno la difesa a oltranza dei propri assunti, cioè quando tutti gli assunti sono realmente e radicalmente in gioco. Se io voglio dialogare con qualcuno, mantenendo la riserva mentale che l'altro potrà dire quello che vuole, ma io non mi sposterò da certe mie convinzioni di base, che dialogo ne potrà mai venire fuori? Tutt'al più un dialogo superficiale in cui potremo constatare convergenze marginali, o riusciremo a negoziare alcuni accordi parziali. Meglio che niente, sicuro, ma un vero dialogo è un'altra cosa. Avviene solo quando non si dà nulla, proprio nulla per scontato, e quindi tutti gli assunti, ma proprio tutti, sono in gioco. Un credente che già in partenza afferma di non mettere in gioco il proprio credo potrà tutt'al più impegnarsi in un dialogo debole, parziale e superficiale. Ma il dialogo forte è cosa per persone che non temono di affacciarsi sul vuoto senza reti di sicurezza. Aprirsi al dialogo significa aprire uno spazio al logos, e il logos è verità e vita, come la religione cristiana ha correttamente inteso, ma di cui ha poi cercato di appropriarsi, identificando il logos con l'unico figlio di Dio che avrebbe fondato un'unica chiesa. Il logos è invece lo spirito che soffia dove vuole, ma soprattutto negli spazi aperti dal dialogo, negli spazi resi disponibili da coloro che rinunciano a difendere a oltranza le credenze personali o di scuola o di chiesa.
Il logos è poi lo spirito come ispirazione, come intuizione diretta della verità etica o esistenziale, accessibile a chiunque sappia mettere a tacere la propria mente, sospendendo memoria, desiderio e preconcezioni, come suggeriva Bion, che non a caso era nato in India. Il che significa che ognuno di noi può essere un profeta, non solo coloro che sono definiti tali dalle diverse confessioni. E' profeta colui che sa mettersi in ascolto della parola che proviene dal silenzio, non da altre parole depositate nei libri o negli anfratti della memoria. Ma per quanto uno riesca a mettere a tacere tutto il già noto, un cervello umano non può mai cancellare del tutto i suoi presupposti, né le condizioni della sua esistenza storica. Ne deriva che ogni ispirazione, anche la più elevata, sarà sempre poco o tanto condizionata dai presupposti inconsci che il soggetto non sarà riuscito a neutralizzare. Per questo motivo la conoscenza intuitiva o ispirativa, o noetica, come dicevano gli antichi, deve sempre essere posta in relazione dialettica con la conoscenza critica o discorsiva, o dianoetica. E' proprio questo continuo aggancio alla razionalità critica che impedisce all'ispirazione di diventare dogma o delirio.
Questo può bastare per dire che una vera comunità laica, se mai riuscirà a nascere, dovrà essere dialogica e dialettica, in contrapposizione al principio di autorità e al dogmatismo che stanno alla base della comunità religiosa. L'idea di far nascere il logos dal dialogo, cioè di attingere verità e vita da un processo dialogico-dialettico, invece che dalle tradizioni nate dalle grandi guide da cui l'uomo è stato finora tenuto per mano, come Mosé, Buddha o Gesù, è l'idea forte capace, a mio giudizio, di fondare una comunità laica. Se i tempi siano maturi per questo, o si debba attendere ancora, non so. Non credo però che rimanga molto tempo. Vorrei richiamare ancora una volta, in chiusura, l'immagine del Ground zero, che simbolicamente anticipa, all'inizio del millennio, quello che accadrà all'Occidente se resterà preso nella morsa del consumismo scientista all'interno e del fanatismo fondamentalista all'esterno. Se la capacità di guida della religione dell'Occidente continuerà a declinare, e se lo spirito laico non prenderà il testimone dello spirito religioso in tempi abbastanza stretti, non riesco a vedere che cos'altro potrà impedire lo stringersi di quella tenaglia.