Mario Rossi Monti & Antonella Di Ceglie

Bruno Callieri
Docente di Neurologia e di Psichiatria - Università degli Studi di Roma "La Sapienza"

Nihil est praeter individuum
Roscellino (1087)

La cultura scientifica occidentale si è in genere strettamente attenuta alla forma di pensiero oggettivante, il che è pienamente valido nel suo orizzonte epistemico; ciò, però, ci rende incapaci di comprendere appieno quel che esistenzialmente significhi un simbolo, una volontà, una decisione, una scelta, una speranza, una libertà, un atto di coraggio, la solitudine, il silenzio, il tu e le irripetibili realtà e relazioni interpersonali, in altri termini l'esistenza con le sue caratteristiche di unicità e irreversibilità, di ecceità (come avrebbe detto l'acutissimo Occam). E' qui che si situa in tutta la sua portata l'attesa (1), il bioniano non-ancora, l'utopia dell'uomo, il suo esser-esodo, sempre e dovunque, come radice costitutiva del soggetto, di ogni soggetto, anche in qualunque ospedale, lazzaretto, ospizio, campo, lager. Ciò capi appieno il medico Victor Frankl, cui dobbiamo, oggi, inesauribile gratitudine. L'uomo: continua apertura, continua transizione, vita nelle cui pagine c'è sempre qualcosa di cui mai un altro uomo abbia ancora sentito parlare (2).
Tutto ciò, riconosciamolo anche noi medici una buona volta, non si riesce a coglier nel momento oggettivante della conoscenza, in quello della classificazione, della diagnosi, dell'etichettamento (necessari ma non sufficienti, per la comprensione), momento nel quale si reperisce sempre una qualche traccia del rifiuto di ogni vera alterità, cioè della dimensione interpersonale (3), di quella dimensione che vuol cogliere il soggetto nella sua autentica relazionalità (la relatedness, di A. Karpman, 1987), focalizzandolo in termini di appello (Anrede), evento (Ereignis), incontro (Begegnung), volto (4. 5.6,7).
Nessuno ha il permesso epistemologico di violare concettualmente la libertà del tu in cui ci si imbatte o che gli si fa incontro, di dedurre da leggi prestabilite (secondo il vangelo cognitivista) il suo comportamento in una data situazione, di inquadrare il suo sintomo, basandosi soltanto sul riconoscimento di modelli combinatori, più o meno rigidamente fissati (vien qui in mente, oltre al DMS-III o all'ICD-9, l'Ars Magna di Raimondo Lullo - per la cui conoscenza tanto dobbiamo a Paolo Rossi e a Yates (8, 9). L'Altro, il tu, proprio perché appello, evento, incontro, non posso manipolarlo, nè empiricamente nè trascendentalmente, neppure riconoscendo l'oggettivabile denominatore comune della natura umana, la "personalità basica" (R. Linton): il tu, resta sempre l'alterità che mi si pone di fronte con le modalità ineludibili dell'incontro, anche se questo tu giace irrimediabilmente in un fondo di letto, oggetto delle mie manipolazioni mediche, delle mie indagini impersonali. Questa alterità è storicità, perché l' uomo non solo esiste ma "sussiste" e il suo sussistere non è mera natura ma è sempre anche cultura e storia; la sua storicità significa che egli, per realizzarsi, è vocato all'incontro. (10). E l'incontro è sempre ritorno all'unità originaria tra realtà propria e conoscenza dell'altro, ciò verificandosi solo e sempre con e nel linguaggio, con e nel corpo (11, 12, 13, 14, 15, 16). E' il soggetto cosi inteso, nel suo incontro con me, nella sua relazione esistenziale unica con la sua storia interiore (la binswangeriana e zuttiana "Innere Lebensgeschichte") (17), è esso ad essere il presupposto fondamentale per la comprensione clinica. Non è questa una comprensione "soggettiva", nel senso che essa verrebbe a dipendere dalla disposizione e dal gusto individuali (e quasi arbitrari) del clinico; significa invece che quel soggetto può essere compreso soltanto da un altro soggetto mosso esistenzialmente (18), che sappia cioè superare il mero momento oggettivante, classificatorio. Qui è importante l'indicibile, la regione di quel che non si verbalizza, che non si può verbalizzare ma che si può ugualmente identificare perché tende ad essere "deportata" verso un linguaggio del corpo, il lessico del corpo come alter-ego, in senso lacaniano (19). Invero il lessico del corpo diviene il punto di repere iniziale dell'illuminazione clinica, della vera "Beleuchtung" del medico: e qui, si ricordi bene, sono corpo vissuto, Leib, coscienza incarnata anche lo sguardo, il tono della voce, i silenzi, i gesti, la mimica, lo stile motorio, in una parola tutto quel che consente (20) la presa di coscienza della persona del malato nella sua ecceità irriducibile, in quel che Levinas chiama il volto dell'altro (21). II corpo, dicevo, è l'indicibile, il corpo diversificato all'estremo, singolarizzato fino all'esasperazione, appellato da modelli contraddittori, sia quello consegnato al chirurgo (in estrema oggettivazione) che quello fonte inesprimibile di godimento (in unicità irripetibile). Esso, come il suo linguaggio, sembra minacciato continuamente dalla dispersione della sua sostanza e della sua coerenza, perché niente di esso ci appare accessibile senza la mediazione dei discorsi sociali, degli immaginari collettivi e dei sistemi simbolici (22). E allora ecco il corpo ridotto a mera costruzione, a modello stereotipo, a "fìction"... a ipocondria, a delirio (dalla dismorfofobia alla somatoparafrenia, dalla depersonalizzazione alla sindrome di Cotard) (23,24,25,26,27). Ma se il corpo vissuto è legato in noi all'arcaico (e la neurologia comparata e la psicoanalisi più recente ci hanno fornito interessanti stimoli teorici in proposito), nondimeno esso situa anche la nostra attuale inerenza quotidiana come mediazione simbolica, mediazione di questo oggetto (il corpo, appunto) l'accesso alla cui naturalità non è che un pio desiderio o una ingenua illusione. Esplorare allora le reti simboliche che si fanno carico del corpo diviene un'operazione complessa e avvincente, alla quale nessuna scienza sembra adeguata, anche perché verrebbe a sboccare inevitabilmente nella metasimbolica del testo (in senso gadameriano), nella sua organizzazione ordinante in capitoli, paragrafi, articoli, raggruppamenti, etc. E le parole del testo (va proprio detto) consumano la mancanza (apparentemente) definitiva del corpo, pur intrattenendo con la corporeità affinità singolari nonché tentativi di rievocazione, a volte fascinosi (28). Ma il corpo, assente dal testo, il corpo clinico come ecceità, questo indicibile, così evocato, parla sempre al clinico in modo emergente, spesso perentorio, sì da consentire di misurare la distanza tra il messaggio dell'incontro (verbale e non verbale) e la categoria cristallizzata nel testo. L'incomunicabile, l'individuum di Roscellino (il maestro di Abelardo!), la singolarità irriducibile del "clinico" vengono visualizzati dall'occhio della mente tramite questo contrappunto onnipresente che è il corpo: è questo che consente di parlare di arte, di arte medica. E il testo - ripetiamolo - resta sempre soltanto tangente alla corporeità clinica, singolarissima, unica, resta sempre un sapere (Wissen) non un comprendere (Verstehen). E' qui che la psicopatologia fenomenologica recupera il senso clinico del corpo, dell'incarnazione e dell'incorporazione, la condensazione puntuale del suo reinserimento nella "storia interiore di vita" (17), dove struttura e tema confluiscono, dove sintomo e rete di comunicazione rimandano alla presenza del singolo (come dice Cargnello - 31), del malato, della relazione che-appare-con (29). Il sintomo, per es. il furto del pensiero, l'introduzione del pensiero altrui, le "voci", è sempre tale soltanto in relazione con l'altro, col clinico (mi rendo pienamente conto della peculiare portata teoretica di tale affermazione). La conoscenza fenomenologico-clinica, allora, non si può dire mai conclusa e definitiva, come non lo è mai - gadamerianamente - la lettura del Testo.
I fenomeni che nel singolo incontro ci si ostendono non sono osservabili in maniera neutrale e astorica, non si possono ridurre a dati oggettivi, elencabili (30); il loro pieno significato si dischiude solo di fronte all'investigatore che è toccato vivamente da essi; per questo essi non divengono eloquenti che nell'istante in cui "parlano", cioè nella situazione del momento (ovviamente articolata nelle estasi temporali - 31). E' qui che emerge, a pieni contorni, la storicità del sintomo, il suo farsi nella vicenda esistenziale (mai astorica, come è stato l'errore imperdonabile di certa psichiatria oggettivante) e, insieme, la sua irripetibile singolarità. Prima dell'incontro clinico il sintomo, in certo qual modo, come sopra dicevo, non ha senso. La sua storia si crea nella misura in cui esso viene espresso e colto. Ma, qui, è possibile separare le nozioni di "fantasma" e di "sintomo"? Non credo. D'altra parte, il linguaggio dello scriba, pur desemantizzato e disarticolato dalla presenza del singolo, perentoria e obbligante, viene sempre, più o meno bene, progettato nelle dimensioni di quella cassa di risonanza che è la lingua, la lingua del testo; e cerca di sostituire un'immagine che garantisca - al di là del singolo malato e del suo disparire, anonimizzandosi nell'etichetta diagnostica - perennità di un discorso, che fughi ogni insicurezza; discorso, però, ambiguo perché è nello stesso tempo manifestazione di un'assenza (del corpo) e luogo di un'esaltazione (del modello). Ma anche se la conoscenza razionale e il dominio tecnico, che informano il testo servono perché appunto fanno sparire molta insicurezza, tuttavia l'insicurezza essenziale resta e penetra anzi nelle stesse garanzie esistenziali della scienza medica, che per vivere bene deve divenir arte. Ben lo sa il clinico che eccede nel nutrirsi di "testo", ben sa esso che solo quella fenomenologico-clinica (direi solo "l'incontro interpersonale") è un'esperienza veramente donatrice di senso, un messaggio che sale dall'intima struttura dell'esistenza, che è sempre mitdasein, coesse, coesistenza. E' per questo che la ricerca clinica del sintomo, della sua costituzione intersoggettiva, come hanno ben detto i noti psicoanalisti Dario De Martis e Fausto Petrella, non è mai conclusa ma deve essere sempre ulteriorizzata e sempre fondata su di un "rapporto vitale"; cioè non può essere senza presupposti comunicativi, di ascolto, di apertura, di scambio. E il presupposto (la bultmanniana e gadameriana Vorverstandnis) non già costituisce un pregiudizio, come non costituisce la scelta di una prospettiva; l'importante è che il presupposto non venga considerato come una comprensione definitiva. Ciò è vero soprattutto in ambito clinico, là dove e quando si può davvero dire "mea res agitur", cioè la cosa di cui si tratta, mi riguarda personalmente, mi concerne e coinvolge dalle radici; e questo, ogni clinico ha potuto constatarlo: si pensi allo sconvolgimento della persona determinato dall'irrompere del delirio (32, 36), in cui ci si imbatte nel tragico sorgere della declinazione paranoide dell'esistenza. E' questo il rischio di ogni autentico psichiatra, che quotidianamente in corsia o in ambulatorio incontra l'appello (Anrede) o il rifiuto dell'altro, l'invocazione dell'ansioso rotta dalla paura, la chiusura del catatonico bloccato da un ordine invisibile, e cento altre modalità di singole esistenze, e che cerca di non ridurre l'altro a mero oggetto di "osservazione neutra" o di classificazione (si pensi all'attuale BSABS, pur meritorio! - 37); e tenta piuttosto, con maggior o minor decisione, a comprendere l'altro nella sua singolarissima esperienza attuale del passaggio, del transito, nello spessore di un presente che pur si sta sfaldando, nell'orizzonte del nunc, dove il movimento di pro-getto e di pro-posizione si embrica nel movimento di ri-torsione e di ri-flessione (33, 34). Il tempo è dunque il soggetto che sorge nel reale, non il tempo empirico che si risolve in una successione di adesso numerabili, ma la temporalità, costitutiva del soggetto nel reale (38); è questo il tempo della clinica (così come c'è il tempo dell'analisi - 40), che è esso stesso storia, apertura del campo di presenza, instaurata dallo sguardo (l'occhio clinico?), sguardo come scambio e incontro di presenze (anche il paranoide "guardare e essere guardato"). Ma ciò non basta. Va detto chiaramente che il testo non è fine a se stesso (per es. il Trattato di Friedmann, per citarne uno dei più prestigiosi) ma si rivolge all'esistenza del singolo (allucinato, delirante, ossessivo melancolico o maniacale che sia); quindi esso non va mai nè inteso nè compreso in una maniera definitiva. La conoscenza clinica, cioè il rilievo intersoggettivo del sintomo, il suo emergere nel contesto duale (con te sì e con me no, o viceversa), da cui pur discendono cartesianamente il commento e l'ordinamento, non può esser trasmessa come un teorema di geometria, ma deve esser sempre nuovamente presa, assunta da angolature innumeri: per es. dal dramma dell'ejaculatio praecox, dalla frustrazione dell'impotenza, dallo spasmo gastroduodenale dell'ulcera o della fobia di un certo cibo, dal timore paralizzante della diarrea improvvisa, dalla soffocazione dell'asma, dall'illuminazione mistica, dalla condanna a morte per una colpa ignota, dalla ripetitiva ossessività di una gelosia assurda, dal desiderio spasmodico di sverginare una bimba o di strozzare un fanciullo... la fantasia umana è interminabile e inesauribile. Il pericolo più infido e ingannevole è l'abbandonarsi al richiamo burocratico del "testo", il soggiacere alla potenza codificata e collettivizzata della "norma" (DSM-III), del manuale, del trattato, assunto una volta per tutte. E' quindi ignorare l'unicità e l'irripetibilità (scomodissime) del sintomo, è il cadere nell'elenco del droghiere, inflessibile, è la diserzione dal singolo: qui c'è, tentatore e subdolo, il rischio dell'incomunicabilità, perché - ficchiamocelo bene in testa - è solo la parola dell' "altro" che può farsi "volto", non il testo, non la lista del droghiere (o, non me si voglia, del BSABS). Nessuno ha parlato di ciò così chiaramente come Levinas, azzerando le liste compilate degli psichiatri, nessuno ha posto così perentoriamente (oggi forse soltanto Borgna, Arthur Tatossian e l'amico Blankenburg, di Marburg) il rapporto tra volto e discorso, di cui peraltro già aveva detto, nel 1918, il grande maestro ebreo Franz Rosenzweig in "La stella della redenzione". E se nella clinica è la singolarità del volto levinasiano che parla, che si fa sintomo, allora la nosologia (consapevole di tal suo limite) potrebbe salvarsi dalla "retrocessione", dalla qualifica di "ontologia del Neutro", di ipostasi dell'impersonale, necessaria, certo, ma insufficiente. Nella nosologia, come nei sentieri del bosco di Heidegger, vi sono alberi ma non appaiono uomini, vi sono tronchi e foreste o anche suggestivi spazi di "radura" ("Lichtung") ma non c'è il volto dell'altro. Il volto esprime il mistero del singolo, è il suo sintomo; è su esso che si fonda la relazione intersoggettiva, che non abolirà l'altro, il soggetto singolo, anzi ne rispetterà il segreto, a volte incomunicabile, a volte propriamente "indicibile" (35). Ciò non significa, ovviamente, che nel testo non si possa ricercare una continuità di senso. I risultati della ricerca psicopatologica, entro certi limiti, possono essere trasmessi, anche se non possono essere assunti che con la costante riserva di un puntuale e puntiglioso riesame critico. Anche per ciò che concerne il testo (il testo clinicamente fondato, e non la stanca ripetizione di altri testi) vi è continuità, in quanto esso è un'indicazione di direzione, per il tempo seguente, per l'a-venire; un esempio lo offre la comprensione attuale ripresa da parte del DSM-III circa i sintomi della schizofrenia come ordinati da Kurt Schneider alcuni decenni or sono (41) e come ripresi ora dai cari amici Huber, Gross, Klosterkoetter (42), Maggini, Dalle Luche (37). Dato che questa comprensione e sistemazione del testo deve essere sempre nuovamente conquistata nella discussione e nel confronto con il testo classico (trattato chiama trattato), ogni autentica nuova sistemazione è sempre un'indicazione di direzione e una domanda, cui bisogna rispondere ogni volta di nuovo, in modo indipendente dalle altre. II clinico deve saper ascoltare e leggere la parola del testo ma assumerla soltanto nella propria particolare situazione di incontro. Quindi egli comprenderà l'antica parola in modo sempre nuovo: il discorso sintomatologico del "volto" (come da noi prospettato) lo esige in modo perentorio, pena l'irrigidirsi nella stereotipia impersonale.
Vorrei qui sottolineare il carattere fondamentalmente orientativo del programma antropologico, che non corrisponde a una vera e propria teoria della psichiatria ma si presenta come un quadro di riferimento rispetto al quale calibrare di volta in volta l'incontro col singolo. In verità, per l'antropofenomenologo clinico l'incontro dello psichiatra col testo, con la nosologia, resta sempre da considerarsi con diffidenza e sospetto, se non è nutrito di continuo dal volto del singolo. Il riconoscimento dei modelli e delle "metafore" di cui ha bisogno quel corpo per accedere al senso, pur accordando ai simulacri un valore epistemologico, deve però situare in modo specifico la nostalgia di una presenza, stimolando le differenze e favorendo i passaggi. E tale incontro clinico, inevitabile per ogni psichiatra autentico, può condurre sia al sì che al no, onde il clinico abbia a porsi di fronte alla nosologia sempre con sospetto. Solo così la comprensione del singolo e del sintomo può divenire una vera risposta alla domanda diagnostica, risposta che non può essere confutata perché si tratta di una decisione esistenziale, che comporta una ineludibile responsabilità. Ecco perché oggi c'è, perentorio e inevitabile, il richiamo alla fenomenologia
clinica in psicopatologia; temo molto lo psichiatra nutrito di testo, di etichette, e poco di clinica, cioè di incontro col singolo e col suo sintomo. Lo temo perché rischia di assumere l'esegesi una volta per tutte. E' nel sintomo, così assunto, rischiosamente, e nella sua ambiguità coesistentiva che si può considerare possibile una demitizzazione della psichiatria. In fondo, più si parla con il soggetto psicotico, meno si riesce a parlare di psicosi. Quod est in votis.

Bibliografìa:

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