I seminari di Lacan sembrano quel che nella musica barocca, soprattutto francese, si chiamava passacaglia, o anche ciaccona: alcuni temi si ripetono costantemente, come un basso continuo, su questi poi si innestano variazioni o inserzioni varie. In effetti, da una parte Lacan ripete ciclicamente sempre alcune cose, ma poi, in certi seminari, sviluppa d’un tratto temi del tutto nuovi, sprazzi effimeri che egli riprenderà solo raramente, o mai più.

1.1
Nel seminario XX° (Encore) Lacan ha proposto un certo trattamento della logica modale. Logica modale è quella parte della filosofia che tematizza i modi di essere delle cose: il possibile, l’impossibile, il contingente, il necessario. Però egli salta il possibile, e ci si chiede perché.
Tradizionalmente, si dice che l’impossibile è ciò che non è vero in alcun mondo possibile: ad esempio “un rosso tutto bianco”, “un triangolo rotondo”, “un morto immortale”. Il contingente è qualcosa che è vero in almeno un mondo possibile, il nostro che conosciamo un po’: ad esempio “Giulio Cesare fu ucciso il 44 a.C.”, “La strada dove abito si chiama Via Dandolo”. Il necessario è ciò che è vero in tutti i mondi possibili: ad esempio “o piove o non piove”, “un uomo non è una sedia”, “2 + 3 = 5”. Il possibile è tutto ciò che sarebbe vero in qualche mondo ma non è detto che sarà vero nel nostro mondo, come ad esempio “gli esseri umani diventeranno immortali”, “nel 2013 sarà eletto un nuovo presidente della Repubblica italiano”, “ci sono universi infiniti”.
In effetti, Lacan propone una ridefinizione dei modi ricorrendo ai termini “cessare”, “scriversi” e alle loro negazioni. Allora
- l’impossibile è “non cessa di non scriversi”
- il contingente è “cessa di non scriversi”
- il necessario è “non cessa di scriversi”
Come si vede, Lacan scrive i modi logici riferendosi allo scrivere. Ma come questa combinatoria avrebbe potuto trans-scrivere il possibile? Meglio lasciar stare. Comunque, Lacan non riprenderà più queste formule.

1.2
La combinatoria da lui proposta lascia una possibilità al possibile: “cessa di scriversi”. Questa sacrificherebbe però il non; a meno di non fare del possibile una semplice negazione dell’impossibile: “non [non cessa di non scriversi]”. Ma evidentemente “cessa di scriversi” non descrive il possibile… o invece sì?
“Cessare di scriversi” descrive la fine di qualcosa, potremmo dire la morte. Se una vita è un’iscrizione contingente nel mondo, la morte è la sua cessazione. “Cessa” designa la fine di una contingenza. Allora, scrivere il possibile sarebbe “cessa di scriversi”, ovvero la morte? O il possibile è qualcosa che Lacan non riesce a scrivere (o non vuole scriverlo?). Forse perché è presupposto allo scrivere? Forse perché scrivere il possibile significa ammettere proprio la morte, ovvero ciò che per Freud non è ‘scritto’ nell’inconscio?
Possiamo pensare che il modo del possibile sia quello che modalizza gli elementi stessi dell’algoritmo: cessare, scriversi, affermazione, negazione. Allora, i tre modi trascritti da Lacan sarebbero declinazioni del possibile, il quale si troverebbe rispetto agli altri tre modi in una posizione eccentrica, privilegiata. Nel senso che quando Lacan dice “cessa” intende “poter cessare”, e quando dice “scriversi” intende anche “potersi scrivere”. Allora, avremmo che:
- il necessario è “non può cessare di scriversi”,
- il contingente è “ha potuto cessare di non scriversi”,
- l’impossibile è “non può cessare di non potersi scrivere”.
I modi logici verrebbero cioè ripensati a partire dal possibile, il quale permetterebbe di scrivere gli altri modi senza poter essere a sua volta scritto. Il possibile sarebbe in una posizione di estimità, direbbe Lacan, l’inverso dell’intimità: renderebbe possibile la de-scrizione dei modi senza essere a sua volta de-scritto.

1.3
Ci rendiamo ben presto conto che i tre enunciati lacaniani utilizzano termini che presuppongono non solo il possibile, ma anche il necessario e il contingente. Vediamo ciascun termine.
Intanto, ci si chiede perché Lacan ricorra al segno scriversi, come se il modo di essere degli enti fosse una questione di scrittura. In effetti, Lacan distingue il significante dalla lettera, ovvero, l’inconscio sarebbe qualcosa di ‘scritto’ (con o senza virgolette?). E’ a partire da testi che bisognerebbe pensare non solo l’inconscio, ma, in definitiva, il mondo stesso? In effetti, l’assimilazione del mondo a un libro è una delle tentazioni filosofiche più antiche, e ha avuto una lunga fortuna. Alla base di questa equiparazione del mondo alla scrittura c’è un presupposto teologico di fondo (come in Galileo): che Dio ha creato le cose del mondo come si scrive un libro. Troviamo anche in Lacan un privilegio della scrittura, che si riscontrava già nella sua scelta del termine ‘registri’.
I tre registri sono simbolico, immaginario, reale. Perché Lacan ha scelto proprio il termine registri per denotarli? Perché questa scelta del termine registres fa di tutti e tre i registri qualcosa di simbolico. In effetti, registro – un libro dove sono scritti atti pubblici – viene dal latino regesta, atti trascritti, letteralmente ‘ripetizione di gesta’. Il riferimento alla trascrizione, alla scrittura, dà insomma a tutti e tre i registri lacaniani una stoffa simbolica, scritturale – grammatologica, direbbe Derrida. Ciò che si distingue dal simbolico – immaginario e reale – è pur sempre pensato come qualcosa di scritto o scrivibile o de-scrivibile, insomma, a partire dal simbolico. In quella fase del pensiero di Lacan (ma questa fase è mai tramontata?) il primato del simbolico rispetto agli altri registri è in-scritto, per dir così, nella stessa scelta terminologica di registri.
‘Scriversi’ è un modo di dire esistere, nel senso in cui questo termine viene inteso non solo nel linguaggio comune ma anche in filosofia? “Non cessa di non scriversi”, ad esempio, dovrebbe essere inteso come “non cessa di non esistere”? Ma non è così se intendiamo il necessario come lo intende il Circolo di Vienna, e come lo intende il libro a cui questo Circolo (promotore dell’empirismo logico) si è ispirato, il Tractatus logico-philosophicus di Wittgenstein. Secondo questo trattato, la sola necessità possibile è quella matematica e logica, dato che nel mondo così come ci risulta, e nel quale viviamo, nulla è necessario e tutto è sempre e solo contingente. Ad esempio, saremmo tentati di dire che il dover ciascuno di noi morire è una necessità (ananke dicevano i Greci), ma di fatto è perfettamente concepibile un mondo in cui gli umani non morirebbero mai; diciamo che gli uomini sono mortali solo perché finora sono tutti morti, pare, il che è un dato contingente. Anche se un mondo con uomini immortali non si realizzerà mai, probabilmente, esso resta sempre possibile. Ora, per Wittgenstein le necessità sono solo logiche e matematiche perché per lui logica e matematica sono tautologie, è come dire “a è a”. Dire “piove o non piove” esprime qualcosa di necessario perché è un enunciato puramente tautologico (dire invece “piove e non piove” è una contraddizione, dice qualcosa di impossibile). Anche “2 + 3 = 5” è una tautologia perché “2 + 3” è una definizione di “5”, come dire “scapolo è un uomo non sposato”. Ma la tautologia non designa nulla di esistente, è una pura operazione di scrittura. Insomma, per Wittgenstein nulla di esistente è necessario, la necessità emerge solo attraverso la scrittura. Ora, se Lacan intende ‘necessario’ nel senso di Wittgenstein e del Circolo di Vienna, allora già “scriversi” presuppone il necessario.
Lacan preferisce quindi “scriversi” a “esistere” per dare alla formulazione dei tre modi un carattere fondamentalmente necessario, ovvero di pura scrittura. Quindi, possiamo identificare il registro simbolico al necessario.
In effetti, il passo iniziale di tutta la teorizzazione lacaniana – l’essere umano ha un inconscio perché parla – fa del linguaggio, del logos, e quindi della scrittura, la condizione essenziale, previa, dell’umanità. Il linguaggio va supposto a priori, è la condizione di possibilità dell’umanità e quindi anche dell’inconscio. Il presupposto di Lacan – sulla scia di Kant, Hegel, Heidegger… - è insomma trascendentalista: il quod umano – il fatto che gli esseri umani esistano, nella loro varietà – deriva da una condizione trascendentale, dall’apertura resa possibile dalla ‘caduta’ del linguaggio in noi. Questa apriorità o primarietà del linguaggio è talmente essenziale per Lacan che egli finisce col ri-scrivere o de-scrivere le modalità logiche – che riguardano i modi di essere di qualsiasi cosa – come qualcosa di linguistico: scrivere. In Lacan – sulla scia di Hegel – l’essere è logoizzato, potremmo dire. In questo senso, Lacan sembra inscriversi malgrado tutto nella tradizione idealista: i modi di essere delle cose del mondo vanno assimilati a fenomeni di scrittura. Un idealismo grammatologico.

1.4
Quanto al termine “cessare”, esso implica di per sé la contingenza: se qualcosa cessa è contingente. Anche se qualcosa inizia è contingente. Una cosa possibile non cesserà mai di essere tale: se sono possibili (pensabili) esseri umani immortali, essi resteranno sempre possibili, anche se non ce ne saranno mai. Analogamente, il necessario non cesserà mai di essere vero, qualunque cosa accada; sarà sempre vero che “2 + 3 = 5”, anche se tutto cessasse di esistere. Analogamente, un impossibile non cesserà di essere falso: non è possibile un mondo in cui “2 + 3 = 10”. La cessazione quindi implica ipso facto una dimensione di contingenza. Quando Lacan dice “il contingente è cessare di non scriversi”, in ‘cessare’ implica già la contingenza.
“Cessa di non scriversi” – il contingente - significa “accadere”? In effetti, per l’empirismo logico “il mondo è tutto ciò che accade”, ovvero è sempre e solo contingente. Da notare che in tedesco accadere e cadere si dicono allo stesso modo, per cui la prima frase del Tractatus di Wittgenstein - Die Welt ist alles, was der Fall ist – si potrebbe tradurre come “il mondo è tutto ciò che cade”. Non è cosa irrilevante. Anni fa nelle scuole austriache lessero a vari bambini delle proposizioni-chiave del Tractatus e dissero loro di commentarle con dei disegni. C’era da divertirsi. Un bambino, ad esempio, illustrò la frase di cui sopra disegnando il pianeta terra da cui cadevano in giù case, leoni, automobili, alberi…
Ciò che accade – il contingente – si dice che cade per influsso del pensiero atomista antico, per il quale il mondo era formato da atomi che cadevano, anche se secondo una pendenza detta clinamen? In effetti la nostra immaginazione ontologica elementare – se mi si permette questa espressione – tende a pensare ciò che esiste come qualcosa di caduto. Dal cielo? Dal nulla? Una caduta dal possibile? Potremmo dire che l’impossibile e il necessario sono ciò che non cadrà mai dal possibile. Descrivere il mondo come totalmente contingente – questa fu la mossa di Wittgenstein – implica insomma l’idea che non c’è alcuna ragione per cui il mondo sia, che il suo esserci non ha senso: il mondo cade (accade) come d’un tratto mi cade una tegola in testa. Evento senza senso.
Come è noto, Lacan legherà strettamente il reale all’impossibile. Da notare che anche qui, come al solito fa Lacan, egli fa lo sgambetto al buon senso, che ci porterebbe a riferire il reale piuttosto al contingente. No, dà al reale proprio la modalità che non ci aspetteremmo mai.
Quanto all’immaginario, è forte la tentazione di legarlo al modo del possibile: una fantasia non è nulla di reale, è qualcosa di possibile (certe fantasie si possono anche realizzare). Quindi, se il simbolico ha una modalità necessaria, e il reale ha una modalità impossibile, l’immaginario ha una modalità possibile.
Come si vede, le ‘trascrizioni’ lacaniane dei tre modi sono circolari, quindi non sono delle definizioni. Perché una definizione sia tale, il definiens (i termini che definiscono) non può includere il definiendum (ciò che si deve definire). Ad esempio, la formula famosa “il significante rappresenta un soggetto per un altro significante” non è affatto una definizione perché includerebbe il definiendum nel definiens. La circolarità è rigettata dal pensiero logico, ma è accettabile in un modo di pensare improntato al ‘circolo ermeneutico’. Nella prospettiva di Lacan, non si trattava di definire o ri-definire i modi logici, ma di intrecciare i tre modi (e in absentia anche il possibile) in un modo che li muovesse dialetticamente, che li unisse in un nodo in cui si potesse slittare dall’uno all’altro. In sostanza, egli cercava di applicare alla logica modale quel gioco dei nodi Borromeo – tre anelli intrecciati in un modo particolare – che proprio in quel periodo stava sviluppando.
Ciò che emerge allora da questo gioco di intrecci è che se il simbolico è il necessario, l’immaginario è il possibile, e il reale è l’impossibile, ciò che resta fuori è il contingente. Nessun registro registra – scrive - il contingente.

Ora, è proprio su questa assenza di registrazione del contingente che vorremmo soffermarci. O, se vogliamo, sulla pregnanza di ciò che inizia e cessa; sul quod, sul fatto che qualcosa sia, sull’existentia come dicevano i medievali. Questo scivolar via del contingente, dell’esistenziale, ci pare infatti una conseguenza cruciale dell’impostazione fondamentale di Lacan.

2. 1
Come abbiamo detto, Lacan ricostruisce tutta la psicoanalisi freudiana su presupposti che la filosofia chiama trascendentalisti. La trascendentalità (da non confondere con il trascendente) nasce con Kant quando, nella Critica della ragion pura, egli scrive che una cosa sono i fenomeni spazio-temporali, altra cosa sono lo spazio e il tempo in quanto condizioni di possibilità del mondo dei fenomeni (egli ne fa perciò delle sintesi a priori dello spirito); spazio e tempo sono aperture previe a ogni fenomenalità spazio-temporale,. Quella che oggi si chiama filosofia continentale – per distinguerla dalle filosofie anglo-americane, analitiche o positiviste – di fatto è erede delle filosofie della trascendentalità: essa parte dalla svolta kantiana e giunge fino a filosofi come Derrida e Deleuze. Anche Lacan, pur senza essere filosofo, si inserisce in questa direttrice “continentale”. La psicologia, che sin dall’inizio si inscrive in un progetto positivista, tematizza l’essere umano come oggetto di indagine positiva; invece la scommessa di Lacan è consistita nel pensare quest’essere a partire da una condizione previa che lo rende possibile come appunto essere umano: il linguaggio. In principio era il Verbo, come all’inizio del Vangelo di S. Giovanni. Il principio in Lacan non è crono-logico ma onto-logico. Quando Lacan dice che “l’inconscio è strutturato come un linguaggio”, egli dice in realtà che il linguaggio è la condizione di possibilità dell’inconscio, è l’a priori dell’umanità nella misura in cui ciò che caratterizza l’umanità è il suo poter parlare, ergo il suo avere un inconscio. Così definirà il quid, l’essentia, dell’essere umano non come animal rationale ma come être parlant (essere parlante) o parlêtre (parlessere).
Un certo pensiero, chiamato decostruzionista, ha criticato questa visione ‘logocentrica’ di Lacan. Si è fatto osservare che definire l’uomo come animal loquens appartiene alla tradizione metafisica più antica, che lo definiva come z?on logon ekhon, “il vivente che ha linguaggio”. Il presupposto lacaniano sarebbe non meno metafisico, antico e venerabile della definizione dell’essere umano come animal rationale. Insomma, Lacan sarebbe intriso di vecchia metafisica. Va detto però che Lacan considera l’essere umano una creatura del logos in termini piuttosto hegeliani: il logos in lui ha molti caratteri del Geist (spirito) hegeliano in quanto si attualizza sempre in lingue particolari (da qui la sua insistenza su lalangue, ovvero sulla lingua materna o comunque specifica ad ogni soggetto), e ogni soggetto si aggiusta come “essere parlante” rispetto a esso in modalità sempre specifiche e singolari.
Devo dire che molti studiosi di Lacan tengono a dire che per Lacan il linguaggio non è mai una struttura trascendentale a priori, una condizione di possibilità dell’esperienza, una forma pura, separata dall’esperienza che ne fa un soggetto. Sottolineano il fatto che l’Altro è sempre incarnato, che non è mai una struttura puramente formale, ecc. Mi sembra però che questi autori incorrano in un fraintendimento fondamentale. In una visione trascendentalista – sia di Kant, di Hegel, di Heidegger, o di Derrida – la condizione di possibilità è sempre appunto incarnata, si dispiega in una storia, si articola nella fenomenalità. Anche per Kant lo spazio e il tempo, come forme sintetiche a priori, non sono mai isolati e separati dai fenomeni spazio-temporali, dal mondo empirico in cui siamo. Evidentemente questi autori confondono – una confusione certo di per sé sintomatica – la trascendentalità con il trascendente, quello delle teologie tradizionali. La visione di Lacan è logocentrica proprio perché implica la trascendentalità del logos, anche se si tratta di un logocentrismo che – come nella tradizione “continentale” tutta intera - cerca, a partire dal logos come condizione di possibilità dell’umanità, di ricostruire e ‘costruire’ soggettività concrete e specifiche. E qui è tutto il problema.
In effetti, nella lettura lacaniana della psicoanalisi si ripercuote un problema fondamentale dell’idealismo logocentrico: i suoi rapporti difficili con la dimensione del contingente. Ovvero, con l’attualità del puro caso, con ciò che accade o cade senza che la ricostruzione o costruzione filosofica abbia nulla da dirne.

2.2
Krug, un filosofo contemporaneo di Hegel, lanciò a quest’ultimo la sfida di dedurre dal movimento logico dell’Assoluto la penna con cui stava scrivendo in quel preciso istante. Hegel rispose che la sua filosofia speculativa ammetteva la nozione di “caso assoluto”, includendo già nella concezione dell’essenza la contingenza. “La contingenza, non il contingente, è necessaria. Per tale ragione il determinato contingente non è oggetto di sostanziale interesse”, e quindi non gli interessa nemmeno la penna di Krug. (Ma perché allora dovrebbero essere di sostanziale interesse filosofico il mondo greco, l’affermarsi del Cristianesimo e dell’Islam, il romanticismo, il capitalismo, e tutto ciò che ci pare storico? Che cosa nella storia sarebbe solo contingente e che cosa invece proverebbe l’Astuzia della Ragione?) Il contingente è indifferente in quanto è risucchiato nel concetto che ne determina la possibilità:
Non nella spinta infinita a dissolvere il contingente nel concetto ma precisamente nella rinuncia a tale presa si trova l’attitudine giusta del soggetto nei confronti del caso. Il quale, in quanto naturalità lasciata libera dall’idea, è già superato e posto come indifferente.
“Posto come indifferente” ovviamente per il discorso filosofico. Il ‘determinato contingente’ non fa differenza filosofica. E’ la filosofia, per cui “tutto il reale è razionale, tutto il razionale è reale”, un’indifferenza razionalista per il contingente? Ogni Talete, per guardare il cielo, cadrà sempre nel pozzo e sarà sempre deriso da qualche schiava frigia? Dovremo sempre pensare, come Hegel, che cadere nel pozzo è indifferente? Far coincidere razionale e reale ha come prezzo l’evacuazione in prospettiva del contingente dalla ricostruzione storica in quanto indifferente, come ciò che non produce alcuna differenza rilevante.
Ad esempio, per Hegel il tempo di Napoleone era già finito con le sconfitte della campagna di Russia e poi di Lipsia (1813), ma lui non se ne rese conto: dovette subire un’altra sconfitta, questa volta irreversibile, a Waterloo perché capisse davvero che la sua epoca era finita. Insomma, la fine dello Spirito napoleonico era qualcosa di necessario nella storia d’Occidente; ma il Napoleone contingente non si allineava perfettamente a questa necessità, scalciava come i pesci si contorcono quando presi nella rete – anche se talvolta, proprio così facendo, potrebbero bucare la rete.
Ma qui è la differenza essenziale tra una lettura hegeliana della storia e una che non crede nella necessità storica. Per chi non vi crede (come me), da nessuna parte era scritto che Napoleone dovesse essere sconfitto, anche se la sua fine era molto probabile (ma l’alta probabilità di esiti storici non equivale alla loro necessità). Forse, a partire dal 1812 Bonaparte cominciò a perdere le battaglie perché l’età non gli permetteva più di essere così lucido come lo era stato in anni più giovanili. Forse ci voleva del tempo perché gli stati anti-francesi riuscissero a trovare la risposta efficace a un fenomeno politico-militare nuovo come quello di Napoleone. Quella che post factum – après-coup, nachträglich, a cose fatte, retrospettivamente - sembra un’irresistibile Necessità storica a uno sguardo diverso apparirà invece effetto di un accumulo di contingenze, così come una valanga – incontrollabile – è effetto di una miriade di micro-eventi che ad un certo punto superano una certa soglia. Già Pascal, pure imbevuto di spirito cartesiano, disse che se il naso di Cleopatra fosse stato più lungo la storia umana avrebbe preso un’altra piega. Insomma, l’ordine che un hegeliano chiamerebbe necessario – il senso della Storia - non è separato dall’ordine fenomenico delle contingenze; non c’è da una parte la penna di Krug, e dall’altra, abissalmente separata, la redazione della Fenomenologia dello Spirito. La Storia e le storie sono intrecciate negli eventi, anche se la nostra mente tende a separarle per dare ordine e senso semplici, intelligibili, sensati, agli eventi. E questo è anche il problema di Lacan: come mostrare che la struttura universale del linguaggio produce di volta in volta, nei soggetti contingenti, proprio quegli specifici sintomi, proprio quelle idiosincratiche derive?
Poco dopo il maggio 68 a Parigi alcuni intellettuali, insofferenti dello strutturalismo allora all’apice della popolarità, dissero: “il maggio ha affossato lo strutturalismo: sono stati uomini e donne a scendere per le strade di Parigi, non le strutture”. Al che Lacan ritorse che gli eventi del maggio avevano mostrato che erano state proprio le strutture a scendere per strada… Oggi, finiti quegli anni ruggenti, possiamo dire che, in definitiva, scesero per strada sia uomini e donne che strutture. Ma quel che resta problematico per concezioni razionaliste – come lo sono l’hegelismo e lo strutturalismo – è come gli individui contingenti e le strutture necessarie si implicano. In effetti, proprio nella misura in cui ciascuno di noi si deve ‘aggiustare’ alle strutture in cui è preso, questo aggiustamento può, col tempo, operare mutazioni strutturali. Ogni singolarità – intesa come individuo o come evento – può introdurre una differenza, dato che i ‘differenti contingenti’ non sono solo pedine dell’Astuzia della Ragione. Che cosa nella storia, delle società e degli individui, dipende da eventi impensati e inattesi, e che cosa invece segue una strada già potenzialmente tracciata dalla struttura stessa di certi insiemi?
Ora, chi non è hegeliano pensa che sia il contingente – proprio perché “lasciato libero dall’idea” - a fare la differenza, insomma, a fare Storia. Per il non-razionalista, la Storia sfugge alla presa delle due razionalità moderne: sia alla Ragione hegeliana, sia alle teorie deterministe della “fisica sociale”. La Storia produce continuamente emergenze, come si dice oggi. La Storia produce molta ragione, ma è globalmente irrazionale. La razionalità storica è solo ‘distrettuale’. Anche nel senso che è e resterà in gran parte imprevedibile. La futurologia, lo sappiamo, è un’impostura.
Certamente Lacan non crede, da modernista, che il processo di autoproduzione dell’Idea – cioè la storia – sia “irresistibile” come pensava Hegel. In psicoanalisi si ammette che le contingenze – accidenti e traumi che capitano solo a me – facciano la differenza. Per Lacan, ciascuno di noi, in quanto essere parlante, si costituisce in relazione a una struttura simbolica che è già data a priori; ma questa relazione varia da individuo a individuo. La storia particolarissima di ognuno fa sì che, per Lacan, non esistano due casi umani uguali (così come non esistono due individui con lo stesso sistema arterioso, o con la stessa forma di impronte digitali lasciate dai dermatoglifi, o con le stesse connessioni cerebrali, ecc.) Questo perché c’è in ogni soggetto una dimensione di libertà? Lacan disprezza il concetto stesso di libertà, ma la questione resta: una visione trascendentalista, di qualsiasi tipo, non presuppone comunque una dimensione di libertà?
Allora, Lacan ritrova il contingente non a monte del simbolico, ma a valle? Se ciascuno di noi scava il proprio percorso di vita in relazione alle strutture universali e a priori del linguaggio, questa differenza che ciascuno di noi introduce crea la contingenza della storia?
Ora, nella tradizione filosofica, se identifichiamo il contingente con l’individuo, è evidente che non se ne può dire nulla. Possiamo dire il quid dei cavalli, ciò che un cavallo è essenzialmente, ad esempio che è una specie che appartiene al genere equus e alla famiglia equidae, che è un mammifero ungulato, ecc. Ma del singolo cavallo non possiamo dir nulla di filosofico, possiamo solo descriverlo per quello che è. Il pensiero filosofico e scientifico tace di fronte al contingente, di cui dobbiamo prendere stupidamente atto. Eppure in qualche modo l’individuo contingente incide sul pensabile in quanto introduce una dimensione di differenza radicale: ogni individuo differisce dall’altro, foss’anche per un minimo tratto. Il pensiero generalizza, ma non può dimenticare mai che queste generalizzazioni, le quali rendono il mondo pensabile, rimandano alla contingenza come pura differenza, e che quando abbiamo a che fare con un individuo contingente di qualsiasi tipo, dobbiamo fare i conti con una differenza pura. Quella per cui anche due gemelli omozigoti sono diversi, per cui amare od uccidere l’uno non significa amare od uccidere l’altro.

2.3
Se consideriamo l’evoluzione della psicoanalisi dopo Freud, però, ben presto la divaricazione tra una visione hegelianeggiante (razionalista) e una contingentista appare. La reciproca impermeabilità tra lacaniani da una parte e analisti formati a una mentalità positivista dall’altra dipende dal fatto che assumono due metafisiche del tutto diverse.
Si sa che gran parte della psicoanalisi dopo Freud – Lacan incluso – ha messo in evidenza quanto la storia di ciascun soggetto, in particolare nell’infanzia, sia prodotta dall’impatto per ciascun soggetto di certi altri particolari, come la madre, il padre, fratelli e sorelle – da quel che questi altri fanno, pensano e desiderano. Per dirla in modo molto grezzo: sempre più la psicoanalisi ha cercato di mettere in evidenza come l’inconscio del soggetto sia in qualche modo effetto dell’inconscio di mamma e papà. Questo ha ispirato peraltro una dottrina oggi molto in auge tra gli psicologi, la teoria dell’attaccamento (il suo inventore, John Bowlby, veniva dalla psicoanalisi), che mette in evidenza la stretta connessione tra come un soggetto si costituisce e il modo in cui esso era in relazione precoce con la nutrice o accuditrice. Anche Lacan, parlando di desiderio o godimento dell’Altro, ha partecipato a questa Riforma della psicoanalisi secondo cui ciascun soggetto si costituisce in una dialettica di desideri e godimenti altrui. Ma la differenza tra una visione contingentista e una razionalista emerge ben presto.
Per la teoria dell’attaccamento – ci riferiamo a questa per indicare tutte le forme di psicoanalisi ‘relazionali’, che insistono sulla funzione strutturante degli altri – il bambino e sua madre sono entrambi esseri contingenti che entrano in interazione: quel che si produce è effetto in fin dei conti contingente delle relazioni tra due esseri a loro volta contingenti. Una “madre non abbastanza buona” produrrà un figlio con determinati problemi perché l’interazione affettiva tra i due darà proprio quel risultato. Per Lacan e i lacaniani invece la madre concreta, contingente, svolge un ruolo strutturante nella misura in cui essa è chiamata a occupare un posto che è prefigurato prima di ogni contingenza, ovvero la funzione e posizione dell’Altro. Una funzione e posizione logiche, ovvero determinate dal logos. Per un lacaniano, una ricostruzione delle relazioni tra quella madre e quel bambino non potrà non partire dal fatto che comunque già il logos prevede un luogo, allo stesso tempo logico e psichico, quello dell’Altro. Non a caso il Lacan più tardo ha fatto ricorso alla topologia matematica per descrivere queste localizzazioni non contingenti ma necessarie.
Si prenda una figura come la linea dell’orizzonte. Questa linea è necessariamente prodotta dalla struttura generata dallo sguardo su una superficie terrestre che, come ben sappiamo, è curva. Il nostro orizzonte può essere più o meno largo, ma esisterà sempre necessariamente una linea dell’orizzonte, in qualunque parte del pianeta saremo. La linea dell’orizzonte non cessa di scriversi. Ora, è evidente che ciò che sta sulla linea del mio orizzonte è del tutto contingente; basta che mi sposti di qualche metro, e già le cose che occupano la linea potrebbero cambiare.
L’Altro lacaniano è come la linea dell’orizzonte; non è definito da ciò che ne occupa per un po’ il posto, ma da una relazione puramente topo-logica. E’ in questo senso che Lacan può dire che l’Altro non esiste, ovvero non è mai un altro: nel senso in cui possiamo dire che la linea dell’orizzonte non esiste. Lacan dice perspicuamente che la psicosi è credere nell’esistenza dell’Altro – è come se uno credesse che la linea d’orizzonte sia una cosa precisa, che ci segue o ci persegue, che fuggendo ritrosa non si lascia mai afferrare.
Certo anche per Lacan è molto importante quel che farà o dirà o penserà l’altro contingente che occuperà il posto necessario di Altro: il contingente non è eliminato dalla ricostruzione lacaniana, ma l’efficacia del contingente va pensata a partire da una struttura necessaria e a priori, dall’Altro. Sarà quindi importante ricostruire il desiderio e le fantasie di una madre, ad esempio, ma sempre a partire dal fatto che essa occuperà per il figlio la posizione di Altro. L’analisi delle contingenze in Lacan – come in ogni visione razionalista – è successiva e secondaria rispetto al presupposto strutturale che è sempre necessario. Prima dobbiamo pensare la linea dell’orizzonte, poi potremo occuparci di ciò che per me ‘sta su questa linea. E’ evidente quanto sia difficile per la maggioranza degli analisti, formatisi a una mentalità positivista, poter accettare questo presupposto trascendentalista.

 

3.1
Nel febbraio del 1964, nel seminario I quattro concetti fondamentali della psicoanalisi, Lacan aveva sviluppato sul tema di tyke e automaton. Mi soffermerò però su questo spunto, perché la differenza tra tyke e automaton riguarda la questione della contingenza in psicoanalisi. In quel seminario Lacan parla del simbolico come automaton, “da sé”, riprendendo il termine da Aristotele.
Nella Fisica Aristotele si poneva un problema che anche la filosofia della scienza di oggi si pone: possiamo dire che il caso sia causa di eventi? La risposta di Aristotele fu che il caso è una causa efficiente di eventi. (Aristotele distingueva quattro cause: efficiente, finale, materiale, formale.) Aristotele intendeva confutare due teorie filosofiche opposte: quella secondo cui nel mondo nulla accade per caso, dato che tutto ha una causa; e quella secondo cui tutto accade per caso, persino se si tratta dei moti ordinati degli astri, come nell’atomismo di Democrito ed Epicuro. (Da notare che per la meccanica quantistica contemporanea quest’ultima era la posizione giusta: Dio gioca sempre a dadi. Le regolarità deterministiche sono effetto di un ammasso di casi imprevedibili. Perché la fisica moderna è atomistica, non aristotelica. E’ la psicoanalisi un tentativo estremo di scienza aristotelica?)
Qui Aristotele articola un’analisi dell’uso dei termini che in greco significano caso, fortuna, sorte, per coglierne il senso; anticipa quel che farà il secondo Wittgenstein, quando analizzerà gli usi linguistici quotidiani per far emergere il senso vero delle parole e dei concetti.
Ora, in greco quel che chiamiamo caso o sorte sembra dirsi in due modi diversi: tyke e automaton. “In greco tyke e automaton differiscono in questo, che automaton è il termine più generale e include tyke come una classe speciale.” Di solito si traduce automaton o tautomaton con ‘caso’ o ‘accidente’, mentre tyke è tradotto con ‘fortuna’. Eppure la lingua greca e Aristotele distinguono tra eutykia, buona sorte, e dystykia, cattiva sorte, quindi tyke non ha propriamente il significato positivo che diamo a ‘per fortuna’. Per Aristotele automaton è in generale la sorte, perché “può essere usato per descrivere il comportamento di bestie brute e anche di molte cose inanimate”. Porta come esempio quello di un cavallo che sfugge a un pericolo capitando accidentalmente in un luogo sicuro; e quello di un tripode che cade accidentalmente ai piedi di un uomo, ma in modo che questi vi si possa sedere ancora.
Quanto a tyke, Aristotele precisa che “il ‘far bene’ o il ‘far male’ per tyke è impossibile per creature che non abbiano alcuna direzione voluta da loro stessi”. Per lui tyke è il caso per gli esseri umani, esseri capaci di deliberazione. Aristotele porta questo esempio di tyke: quando vado al mercato e per caso incontro il mio debitore proprio mentre riscuote dei soldi. Che fortuna!
Sembrerebbe insomma che automaton sia la sorte in quanto Natura sembra aver voluto produrre un dato fine (ad esempio, è come se Natura avesse voluto salvare quel cavallo) mentre in realtà non voleva realizzare quel determinato fine; tyke sarebbe piuttosto un evento fortuito in quanto un essere umano sembra aver voluto produrre proprio quell’evento. Per esempio se io, sapendo che il mio debitore bazzica spesso il mercato, vi andassi sperando così di incontrarlo, allora non potremmo più dire che, se lo incontro, questo accidente sia occorso apò tykes, per caso. Perché l’incontro sia tyke, ‘fortunato’ per me, occorre che io non ci pensi, che io non lo persegua come possibilità.
Oggi può sorprendere il fatto che Aristotele attribuisca dei fini a Natura in quanto noi oggi escludiamo che Natura abbia dei fini: ma per Aristotele le ‘cause finali’, assieme alle altre cause (efficienti, materiali, formali), agiscono anche in Natura. Per il pensiero antico, in effetti, l’opposizione fondamentale non era quella – che ossessiona noi moderni – tra Natura e Spirito, tra cose e mente, ma tra ciò che ha uno scopo (telos) e ciò che non ne ha. Sia la Natura che le menti possono avere scopi, o non averne. E il caso per Aristotele, sia come tyke che come automaton, è propriamente ciò che accade senza uno scopo, telos, sia degli uomini che di Natura.
Come spesso gli accade di fare con concetti non psicoanalitici, Lacan qui usa questa distinzione aristotelica per sviluppare concetti del tutto diversi. Egli dice:

Abbiamo tradotto [tyke] con l’incontro del reale. Il reale è aldilà dell’automaton, del ritorno, del ri-venire, dell’insistenza dei segni a cui ci vediamo comandati dal principio di piacere.

L’automaton diventa qui insomma la ripetizione nel senso freudiano, ciò che il principio di piacere, nella sua insistenza mortifera, ci infligge. Tyke – “il reale che giace sempre dietro l’automaton” - invece assume qui il senso dell’incontro casuale:

La funzione della tyke, del reale come incontro – l’incontro in quanto può essere mancato, che è essenzialmente l’incontro mancato – si è presentata all’inizio nella storia della psicoanalisi sotto la forma che, da sola, basta già a svegliare la nostra attenzione – quella del trauma.

La tyke sarebbe insomma incontro casuale in senso dialettico: essa può essere – ed essenzialmente è – un incontro mancato. Un evento che non avviene. Ciò che per caso non si incontra, e che perciò ci traumatizza. L’esempio di Aristotele – incontrare il debitore al mercato - risulta qui rovesciato.
3.2
Non so se degli storici della filosofia antica si siano mai occupati di questa ripresa lacaniana della Fisica di Aristotele. Ma, se la leggessero, è facile immaginare come andrebbero in bestia. Quando Lacan ha ripreso concetti da altre discipline – linguistiche, filosofiche, matematiche, scientifiche – di solito si è attirato rigetti scandalizzati da parte degli specialisti. Ma sarebbe sbagliato vedere questi saccheggi che Lacan fa di saperi altri rispetto alla psicoanalisi come prova della sua ingenuità, imperizia e pressappochismo: le vedo piuttosto come distorsioni mirate. E’ come se Lacan volesse far emergere, da concetti di altre discipline, dei sensi diversi alla luce della psicoanalisi. Lacan ce la mette tutta pour épater le spécialiste.
Comunque, gli storici della filosofia direbbero certamente che automaton in Aristotele non ha nulla a che vedere con la ripetizione e il ritorno. Anzi, Aristotele precisa che il caso come automaton deve essere raro, un’eccezione: perché ci siano automaton o tyke, le successioni necessarie e abituali quindi vanno escluse. Non diremmo mai che il sole gira attorno alla terra (così si pensava all’epoca) ‘per caso’, proprio perché questo girare è ripetitivo e regolare. Qui Lacan si è fatto fuorviare dal termine moderno “automatico”, che implica appunto un automatismo ripetibile? Quanto alla tyke, quando Aristotele parla di un incontro col debitore al mercato, che rapporto avrebbe questo con l’incontro col reale? Quel che conta per Aristotele è che, in questo caso, io non sia andato al mercato proprio per incontrare quel debitore. Conta che, pur avendo io degli scopi – un essere umano ha sempre scopi - qualcosa sia accaduto senza che io lo avessi come mio scopo. Dobbiamo concludere quindi alla cialtroneria di Lacan?
In verità Lacan ha l’accortezza di smarcarsi da Aristotele: per lui la tyke non si definisce per poterci venire solo da un essere capace di scelta, proairesis, e mai da un oggetto inanimato, da un bambino, da un animale (Aristotele mette queste tre figure in uno stesso fascio!). Lacan non accoglie il criterio di distinzione aristotelico tra tyke e automaton secondo cui la prima sarebbe l’evento casuale che capita a esseri umani capaci di scelta e il secondo l’evento casuale tra cose non umane. Ma ci si chiede allora: perché rifarsi a concetti aristotelici quando poi egli stesso ne modifica il senso per far loro dire qualcosa di molto diverso? Perché questo voler dare a concetti dialettici moderni la forma di concetti classici? Cosa lo spinge a dare a tyke il senso dell’incontro (mancato) col reale e ad automaton il senso della ripetizione freudiana?
Senza rispondere a queste critiche, possiamo comunque far osservare che Lacan fa della tyke un incontro col reale proprio in quanto è un incontro non previsto, in cui accade qualcosa che non rientrava negli scopi che avevano portato all’azione. Il reale, per Lacan, è propriamente quel che ci sorprende nel bel mezzo della nostra vita in cui, invece, agiamo per lo più sempre per degli scopi. Egli pensa al reale, insomma, come ne parlava Marcel Proust:
Davanti a noi, si apre il campo infinito dei possibili; e se, per avventura, ci si presentasse davanti il reale, esso sarebbe talmente fuori dei possibili che noi, presi da improvviso stordimento, cozzando contro il muro sorto d'improvviso, cadremmo riversi.
Anche Lacan dice che “il reale è l’impossibile”, ovvero è ciò che non rientra nelle nostre aspettative possibili. Così tyke è l’incontro con qualcosa di reale nella misura in cui questo incontro, dice, è “malvenu”, fuori luogo, illegittimo.
In greco il termine telos significava sia il fine, lo scopo, che la fine. Quando Aristotele dice che automaton è senza un fine, Lacan sembra interpretare che automaton non ha fine nel tempo. La ripetizione virtualmente non ha fine, è “eterna”. Ciò che accade senza avere un fine, proprio per questo non ha una fine. Quindi, torcendo i concetti di Aristotele, Lacan può dare al puro evento naturale, automaton, “da sé”, il senso di qualcosa che non ha un fine né una fine.
Non abbiamo qui lo spazio per analizzare ulteriormente lo sviluppo che Lacan compie, in quel seminario, a partire dalla distinzione tra tyke e automaton. Ci limitiamo qui ad alcune suggestioni provvisorie.

3.3
Credo che l’analisi aristotelica del ‘caso’ sia piaciuta a Lacan – a dispetto delle distorsioni da lui operate - perché mette drammaticamente a contatto ordine delle cause e ordine del senso. In effetti, per Aristotele la Natura, pur senza essere una mente (nous), ha fini; il problema è che quando valutiamo qualcosa come ‘casuale’, ipso facto supponiamo alla natura fini e senso. Dico che una pietra, cadendo, ha colpito in testa un uomo per caso proprio perché questa caduta sembra fatta apposta: dicendo che essa è automaton, affermo che qualcosa che sembra avere senso non ha senso. Sullo sfondo ho una supposizione di senso – “Natura ha voluto uccidere quell’uomo” – ma è proprio così supponendo che accedo al reale: “la Natura non ha voluto uccidere quell’uomo, è stato automaton”. Possiamo dire quindi, in termini lacaniani, che solo dall’interno di un discorso di senso posso incontrare il reale, ovvero ciò che per essenza esula dal senso. In Aristotele come in Lacan, è in gioco insomma l’ambiguo legame tra eventi contingenti e interpretazioni che danno senso (scopo) agli eventi.
Ora, questo problema è al cuore della psicoanalisi: non a caso da sempre gli analisti discutono sulla funzione del trauma, se certi eventi dell’infanzia siano causa delle coazioni ripetitive dell’adulto, oppure se le nostre coazioni ripetitive da adulti ci permettono di dare senso traumatico – nachträglich, après-coup, a cose fatte - a questi eventi. Lacan cerca di sottrarsi, via Aristotele, a una decisione che lo getterebbe o sul versante della “psicologia”, di una scienza della mente, oppure sul versante di un nichilismo ermeneutico (“non esistono fatti, solo interpretazioni”). E’ la morsa a cui Lacan ha sempre cercato di sfuggire. Anche se di fatto la stragrande maggioranza degli analisti oggi si distribuisce secondo questi due poli: o riportare la psicoanalisi alle scienze (oggi dette cognitive), o farne un’ermeneutica (l’analisi come dialogo, ‘relazionismo’, ‘analisi umanistica’ alla Rogers, ecc.).
In effetti, quel che interessa Lacan – come interessava nel fondo Freud – non sono gli eventi in quanto causano problemi soggettivi, ma il senso che gli eventi, qualunque essi siano, hanno per un soggetto. Il trauma è però un evento che produce effetti soggettivi proprio perché non è soggettivo: è tyke, caso, in quanto malvenu, non autorizzato diremmo. Possiamo dire che nel trauma incontriamo il reale nella misura in cui, a dispetto del quadro di senso in cui lo interpretiamo après coup, esso ci si impone come insensato. Cerchiamo sempre di in-scrivere e di tran-scrivere l’evento (il trauma) ma proprio in quanto esso non è tran-scrivibile. Ora, pare dire Lacan, quando l’evento è completamente simbolizzato, esso diventa ripetizione nel senso di automaton, ovvero il fac-simile dell’evento si ripete da sé. Il simbolico è questo ripetersi dell’evento che ci separa dall’evento stesso, che lo risucchia nella ripetizione e quindi nella significazione. La ripetizione, anche se riguarda eventi concreti della realtà, denuncia in questo modo il suo carattere fittizio, “automatico”. Quel che sembrava realtà sensibile è invece come un programma per computer.
La tyke invece per Lacan implica un incontro con l’evento reale stesso, il quale è evento proprio perché rompe una ripetizione, la routine della nostra vita mentale. La riflessione aristotelica su casualità e causalità attrae Lacan in quanto riconoscere il caso è un nostro riconoscimento del reale attraverso un’interpretazione che dà senso (dei fini) agli eventi: si arriva al non-senso attraverso il senso. Si fuoriesce dall’idealismo attraverso di esso. Come cercò di fare, in primis, Marx… Anche Lacan, col tempo tematizza sempre più il reale, qualcosa a cui può però giungere solo attraverso il primato del logos. Il primato del reale – che pare tipico dell’ultimo Lacan – è di fatto una ricaduta del primato del logos.

4.
In conclusione, identificando il reale con la modalità logica dell’impossibile, Lacan non fa che applicare i presupposti trascendentalisti, in senso lato hegeliani, da cui è partito. Anche se lui non parla di Geist come Hegel, ma di significanti, di simbolico. Ovvero, per Lacan l’essere umano si confronta al reale non come qualcosa del tutto indipendente dai suoi assetti di senso, ma sempre come qualcosa che travalica un certo dato assetto di senso e lo orienta. Non c’è quindi un reale universale, un reale per tutti, un reale al di fuori della soggettività e dell’umanità, ma un reale sempre angolato. Quando ci vien detto che una persona cara è deceduta all’improvviso, la nostra prima reazione è di esclamare “è impossibile!”; certi eventi ci lasciano increduli perché esulano dal nostro quadro di senso, da ciò che insomma consideriamo possibile, come nella citazione di Proust. In questo senso, Lacan parla sempre di un reale ‘soggettivo’, non oggettivo (nel senso di universalmente riconosciuto). Il reale lacaniano è ciò che è reale – inaccettabile – per un soggetto. E’ quel che ha cercato di illustrare promuovendo la figura topologica del toro:

Il centro di questa ciambella è fuori della ciambella. Il toro si sviluppa e si chiude tutto attorno a un vuoto centrale estimo (non intimo), e questa estimità ci dà un’immagine eloquente di quel che egli intende per reale. Il reale può essere assimilato al vuoto centrale del toro: un al-di-fuori attorno a cui si definisce uno star-dentro. Ma evidentemente questo centro reale è sempre relativo a un determinato toro: quel che è centro vuoto di un toro, può non essere centro per un altro toro. Il reale lacaniano è insomma indeterminabile senza il simbolico, ne è un effetto. Insomma, l’interno del toro (il simbolico) e il vuoto attorno a cui gira (il reale) si costituiscono simultaneamente, solidarmente. Non c’è reale senza simbolico, e non c’è simbolico senza reale.
Ma se il reale è concepibile solo come ricaduta del simbolico, ovvero di una determinata struttura soggettiva, che posto dare al contingente? Al puro evento che ci costituisce? Al rapporto sessuale magari casuale che ci ha dato la vita? Alla malattia che ci ha colpito e che ha imposto una certa svolta di non-senso alla nostra vita? Il contingente, il puro evento, è qualcosa che può essere causa di ogni senso eppure senza senso.
Tutta la teoria di Lacan non è certo indifferente all’evento, ne ammette la differenza, ma non può dirla. E’ il non-senso per sempre inassimilabile al senso. Il toro non lo prevede.

 

Hegel, G. W. F. (2008) Filosofia della storia universale. Secondo il corso tenuto nel semestre invernale 1822-23, traduzione di S. Dellavalle (Milano: Mondadori).

Henrich, D (1975) Hegel in Context (Frankfurt/M: Suhrkamp).

Lacan, J.:
- (1975) Le Séminaire. Livre XX (Paris: Seuil); tr.it. Il Seminario, libro XI. I quattro concetti fondamentali della psicoanalisi (Torino: Einaudi 2003).
- (1983) Il Seminario. Libro XX. Ancora (Torino: Einaudi).

Žižek, S. (2009) Leggere Lacan (Torino: Bollati Boringhieri)