Dipartimento di Salute Mentale S.O.C. Psicologia Clinica e della Salute

Globalizzazione
Tale crisi, che sta investendo il mondo occidentale, va sotto il nome di “globalizzazione”. Questo termine evoca insieme un’acquisizione e una perdita: da un lato “globalizzazione” rimanda all’allargamento inusitato dei confini, alla rapidità della comunicazione, alla libertà e velocità degli spostamenti, al contatto simultaneo con elementi materiali e culturali provenienti dal mondo intero; dall’altro questo medesimo termine evoca il rischio corso dalle differenze e specificità locali, l’effetto di omologazione a livello planetario, la perdita di linguaggi, di culture, di processi di significazione della vita quotidiana, sacrificati al palcoscenico dei consumi.
Ma la globalizzazione viene connessa anche alla perdita di appartenenze “storiche”, ideologiche e sociali, che, radicate nella storia dellÔ800, avevano nel novecento espresso il massimo delle loro potenzialità. Nel secolo che ci ha appena lasciato, almeno per quanto riguarda l’Europa, il cambiamento individuale e istituzionale era stato per lungo tempo concepito come strettamente connesso con processi imponenti di larghe masse di individui, con rivoluzioni di tipo strutturale all’interno delle quali il singolo avrebbe trovato la propria auto-realizzazione.
Nel corso degli anni ’70 i movimenti “dal basso” e gli operatori sociali avevano tuttavia fatto molto perché questa visione complessiva si radicasse in un impegno e in iniziative in cui il singolo si riscattasse dalle astrazioni ideologiche e trovasse la strada per la propria “qualità di vita” nel qui ed ora. Sembrava tuttavia persistere un senso del Noi allargato, che faceva capo a quello che la psicosociologia all’epoca chiamava il “polo istituente idealizzato”, cioè una polarità esterna all'individuo e più "alta", una condensazione di valori che fungeva da stella polare della progettualità di singoli e di gruppi.
Questa forma di essere Noi, oggi, sembra completamente tramontato. Ciò che ci lacera, afferma Marco Revelli, “è l’involucro coriaceo del Noi che ancora nel Novecento aveva avvolto [É] le molteplici forme dell’Io come unica, anzi esclusiva dimensione dell’essere sociale”.
Anche chi non partecipava direttamente alle “imprese collettive”, nei partiti, nei sindacati, nei movimenti, respirava comunque questo clima, questo Noi, rafforzato dalle discussioni su tematiche di co-gestione delle istituzioni. Pur se talvolta problematiche e burocratizzate, le assemblee con i genitori, con gli utenti, con la popolazione, riuscivano a comunicare il senso che esisteva, al di fuori delle mura di casa, un universo comunitario.
A distanza di trent'anni il singolo si trova oggi come ri-consegnato al più ristretto universo di se stesso e delle proprie relazioni più strette: quelle che non tradiscono, che non ci smentiscono. Lo stesso fenomeno della lunga permanenza dei figli nella famiglia è stato recentemente ricondotto, da Chiara Saraceno e da Eugenia Scabini, al “mito”, diffuso nelle famiglie, di un mondo “buono”, accogliente e amicale, che è la famiglia, in cui genitori e figli possono per sempre essere “amici”, contrapposto a un mondo esterno “cattivo”, quello della società esterna, che conviene affrontare armati di una “sana” competizione. L’idea di un mondo esterno in cui il giovane può investire, distaccandosi dalle mura domestiche, sembra aver perso popolarità.
In fondo, se andiamo a ben guardare, le grandi appartenenze erano spesso basate su una forte delega, e l’appartenenza stessa poteva connotarsi come acritica dipendenza. Ma in assenza di questa possibilità di "affidarsi", l’individuo trova difficoltà ad individuare forme di un Noi meno allargato, magari meno grandioso, ma fondato sull’assunzione di responsabilità individuale.
Il senso di perdita della comunità, il senso di “orfanato”, appare un sentimento assai diffuso, e forse non è possibile ricondurlo interamente a una resistenza verso la prospettiva di “farcela da solo” in una più compiuta autonomia. Quest'ultima, infatti, sembra ancora riservata a soggetti socialmente e culturalmente "forti", mentre le cose si fanno più difficili per quella fascia di popolazione che ha meno strumenti culturali, ma anche socio-economici, per esercitarla pienamente.

Disancoramento
Noi operatori non possiamo che constatare che gli effetti di questa mancanza di punti di riferimento comunitari e più in generale della globalizzazione sono assai pervasivi; essi stanno rendendo più complesso e difficile il nostro lavoro con “l’utenza”. Insegnanti, assistenti sociali, educatori, medici e psicologi uniscono spesso le loro voci per denunciare l’effetto distorcente dei media, la diffusione di modelli sbagliati, la corsa ai consumi e al guadagno, la difficoltà dei giovani studenti a concentrarsi su un compito, la disabitudine ad affrontare le frustrazioni e gli ostacoli, lo scarsa diffusione del sentimento di responsabilità sociale e di solidarietà. Noi sappiamo che, al di sotto di questi "sintomi" si cela molto spesso, e non solo tra i più giovani, un basso livello di autostima, la convinzione di non poter esercitare un controllo sull'ambiente e il proprio destino, la difficoltà a immaginare un futuro. Non stiamo parlando di individui con problemi di personalità, né coinvolti in eventi della vita particolarmente traumatizzanti. Si tratta piuttosto di ciò che gli psicologi sociali fanno risalire alla mancanza della possibilità, per le persone, di esercitare un ruolo che dia significato e spessore alla propria vita; e che altri studiosi fanno risalire alla rarefazione di legami significativi con il territorio di appartenenza, ai luoghi e agli spazi in cui si conduce l'esistenza. Il disagio "diffuso" di cui stiamo parlando, e che possiamo chiamare di "disancoramento", sembra avere a che fare con l'inconsistenza delle reti sociali e l’inconsapevolezza, di carattere cognitivo ed emotivo, di essere parte di un contesto e di un processo più generali all'interno dei quali la nostra esistenza individuale trae spessore e senso.
Nel mio lavoro di formazione con adulti in cerca di una nuova collocazione lavorativa, o con tardo adolescenti con una storia sofferta nella istituzione scolastica, ho potuto notare come l'analfabetismo funzionale fosse sempre collegato a un analfabetismo sociale: cioè l’inconsapevolezza da parte dei soggetti della propria collocazione sociale, a partire dal sistema di diritti/doveri nel cerchio famigliare, e via via in quello del sociale allargato. Persone che vivevano vincolate alla ristretta cerchia di case in cui era inscritta la loro abitazione, e che quando compivano viaggi percepivano il luogo di partenza e il luogo di arrivo come entità compresenti nel tempo e nello spazio, senza la percezione del tragitto, dell'allontanamento da un luogo e dell'avvicinamento a un altro. L'analfabetismo funzionale era accompagnato inoltre dalla ignoranza circa le proprie origini famigliari, del nome e del mestiere dei nonni, delle vicende che avevano coinvolto le persone della famiglia prima di loro e attorno a loro.
Già dagli anni '80 la psicoanalista Francoise Dolto, in diversi discorsi pubblici raccolti oggi nel volume "il bambino e la città", denunciava questo diffuso fenomeno di disancoramento sociale nei bambini, a partire dalla confusione circa la propria e altrui collocazione all'interno delle relazioni famigliari, via via verso l'esperienza del mondo come "cartolina dai finestrini dell'auto", e il vuoto dato dalla interruzione della trasmissione generazionale: i bambini non vedono più i genitori lavorare, ma ancor meno sono chiamati a contribuire all'andamento della casa, venendo così privati della percezione del proprio valore, della misura delle proprie competenze. I giovani vengono per molti anni "trattenuti" nella condizione di studente, senza mai sperimentare direttamente un ruolo attivo e riconosciuto nella comunità di appartenenza, con un grande spreco, per le società, di energie giovani e vitali. In questa luce la vulnerabilità ai messaggi dei media e alla diffusione di modelli sociali alienanti si rivelano perciò come una forma di compensazione rispetto a una condizione sociale di isolamento, mancanza di senso e sostanziale sottostima.

Comunità e società
Proviamo ad osservare il seguente schema, esso prende in considerazione due modalità emblematiche dello "stare insieme" degli individui e dei gruppi sociali: lo stare insieme come "società" e come "comunità". Il modo di stare come "comunità" fa leva su un’identità collettiva specifica, sulla condivisione di norme e valori, sulla sfera della muta solidarietà. Il modo di stare insieme come "società" fa leva invece sull'autonomia dell'individuo, sullo spazio di autonomia del singolo, sulla libertà di emanciparsi dal gruppo. Entrambi posseggono tuttavia un lato per così dire "negativo": la comunità il legame soffocante, il controllo sociale distruttivo; la società, le relazioni artificiali, la sottomissione alle leggi del mercato. Come lo schema suggerisce, la forma di convivenza ideale coniuga gli elementi vitali della "comunità" con quelli della "società", creando una dialettica continua tra le due posizioni. La situazione ideale sarebbe dunque quella di un consesso umano in cui si integrano gli elementi di riconoscimento, accoglienza, protezione della "comunità" con quelli della valorizzazione delle diversità, della iniziativa individuale, del diritto alla scelta di rimanere o allontanarsi.
Ma quali sono, nello specifico, gli elementi "comunità" il cui recupero in chiave "postmoderna" può agire da antidoto agli effetti alienanti della globalizzazione; e come favorirne il radicamento? Come favorire nei singoli e nei gruppi la disponibilità a spendersi per la comunità? Quando ci poniamo queste domande non possiamo fare a meno di rintracciare nella nostra esperienza elementi di "comunità" che abbiamo in qualche modo vissuto; è inevitabile quindi fare riferimento a quella "età dell'oro" della comunità contadina che si attesta alle spalle dell'esistenza di ciascuno di noi.
Naturalmente siamo consapevoli della operazione di idealizzazione in cui veniamo bene o male coinvolti. D'altro canto, l’idealizzazione è pur sempre un’espressione di desiderio, e sa dirci qualche cosa dei bisogni che rimangono presenti, e in parte insoddisfatti, in ciascuno di noi. Per evitare i pericoli di un’eccessiva idealizzazione, sarà bene compiere questo viaggio all'indietro facendoci guidare da uno sguardo sistematico e razionale. Ci accorgiamo così che possono risultare davvero utili gli studi socio-antropologici e in particolare le sintesi operate da alcuni psicologi sociali: Bernardi, Melucci, e alcuni psicologi della psicologia della Gestalt. Questi studi sulla comunità sono stati recentemente rinverditi da quegli autori che si occupano della ricostruzione di comunità e del senso di comunità in relazione alla sua distruzione, sia a causa di disastri naturali che a causa della guerra.

Categorie antropologiche della comunità
Nell'intento di delineare ciò che rende un gruppo umano una "comunità", gli studi sopra citati fanno riferimento in particolare ai seguenti elementi:
- il ruolo assegnato alle generazioni;
- la personalizzazione dei processi di comunicazione;
- l'investitura dei giovani (riti di passaggio);
- la libera esplorazione da parte dei bambini del territorio circostante, soprattutto tramite il gioco;
- la competenza nell'affrontare la nascita, la morte, la perdita, il lutto;
- la festa;
- la capacità di dare significato collettivo al dolore;
- la partecipazione al processo di cura e guarigione;
- la presenza di una mitologia locale, o/e religiosità, o/e produzioni artistico-culturali.
Credo che queste osservazioni possano fornire agli operatori e ai decisori locali spunti molto interessanti.
L'indicazione che viene data è, infatti, che nella società globalizzata, se si vuole innalzare la qualità della vita delle persone e il loro senso di integrazione, occorre ricreare alcune condizioni che erano presenti nella società pre-globalizzata, addirittura pre-moderna; questo implica che ciò che un tempo veniva fatto per tradizione, cioè per ripetizione, e in modo "naturale", venga ricreato attraverso un artificio culturale.
Prendiamo ad esempio alcune delle voci citate; per esempio quella riguardante il ruolo dei giovani.
Come ridare un ruolo alle generazioni? Come fare, ad esempio, perché i giovani sentano su di sé l'investitura delle vecchie generazioni? Come far sì che ambiscano a diventare a loro volta padri e madri, lavoratori, pensatori, esseri di cultura? Come ricreare delle condizioni perché affrontino "riti di passaggio?"
Naturalmente il dibattito è molto aperto. Tuttavia la psicologia ha qualche cosa di importante da dirci a questo riguardo. Nelle società contadine i giovani erano chiamati molto presto a "rendersi utili", e perciò potevano avere costanti riscontri della loro utilità per il nucleo famigliare e questo accresceva la propria autostima. Libertà e responsabilità tendevano in questo modo ad andare di pari passo. L'importanza del loro ruolo veniva sottolineata da ritualità in cui ne veniva esaltata la prestanza fisica e le lotte tra bande dei paesi limitrofi facevano dei giovani i paladini della incolumità territoriale.
Come tradurre tutto questo in chiave post-moderna? Certamente la prima cosa che salta agli occhi è il tempo infinito di "parcheggiamento" dei giovani nella istituzione scolastica, senza che venga chiesto loro di contribuire in modo attivo all'andamento della famiglia e della comunità più estesa. Ai giovani non viene mai chiesto di diventare veramente adulto, se non in richiami a comportamenti "da adulto". Lo stesso sistema scolastico, fondato sulla dimostrazione di sapere di fronte a chi già sa, vieta ai più grandi di utilizzare il sapere per trasmetterlo ai più giovani del ciclo scolastico, facendosi a propria volta maestri.
F. Dolto suggerisce che a partire dai 12 anni i giovani svolgano lavori utili e retribuiti, se pure attraverso un sistema di benefit, e che abbiano la possibilità di vivere, a partire dai 14 anni, in comunità per adolescenti, ogni qual volta le tensioni in casa diventano troppo elevate.
Sembra, infatti, che sia proprio questo prolungato permanere come "nullafacenti" in situazioni protette e spesso frustranti a indurre molti disturbi del comportamento nei giovani.
Il gioco libero. Nel passato neanche troppo remoto nessuno si sarebbe sognato che i bambini dovessero essere "animati" per poter giocare, e il fare dello sport non rivestiva il valore di oggi. Bande di bambini utilizzavano liberamente lo spazio intorno a loro, le scale, le piazze, i campi, ricavando dal territorio circostante il materiale per dare forma alle proprie avventure. Gli adulti avevano altro a cui pensare, non erano per tutto il tempo concentrati sui figli, e questo li rendeva più liberi. La chiusura dei nuclei famigliari negli appartamenti cittadini, l'avvento dei figli unici e perciò la concentrazione dell'intera famiglia su un unico nato, hanno reso la vita dei bambini più povera di spazi, di libertà ed iniziativa.
Studi recenti sottolineano la necessità di ri-creare le condizioni per cui i bambini possano disporre di spazi in cui si sentano al contempo sicuri ma non controllati; spazi in cui sia detto loro che "possono stare", in cui vengano forniti loro, del tutto "casualmente", solo alcuni materiali, perché inventino i giochi che vogliono, sviluppino creatività e motricità, si esercitino negli equilibrismi e nella inventiva, senza che ci siano appositi animatori a insegnare loro come si fa; senza che il loro tempo sia scandito unicamente dall'imparare (l'inglese, la musica, la ginnastica ...), e dal raggiungimento di obiettivi "concreti". La conquista degli spazi attorno a sé viene molto impedita dall'uso costante dell'automobile. Ci sono comuni che si stanno attrezzando per ricreare la possibilità, per i bambini, di percorrere a piedi il tratto di strada da casa a scuola. Di poter così nuovamente interiorizzare, mediati dalla propria motricità e dalle sensazioni corporee, lo spazio circostante: i rumori e gli odori; l'alternarsi delle stagioni; la percezione del freddo e del caldo. Per sentirsi parte, il bambino deve poter annusare l'aria, sentire l'attesa, misurare fisicamente la distanza, lanciarsi in corsa, percepire una meta. Esperienze, queste del movimento e gioco liberi, in cui il bambino trova da sé occasioni di iniziazione, là dove si misura con il desiderio che lo sospinge: il salto sempre più audace, la corsa spericolata, la capriola "mortale".
E' molto importante questa possibilità, per i bambini e gli adolescenti, di sperimentare il rischio, che altrimenti viene cercato in maniera impropria, e allora sì davvero pericolosa.
Le nostre città offrono piuttosto rischi "impropri" e costosi, quali le corse in macchina e lo sballo in discoteca. A fronte di questo le istituzioni spendono molte energie per evitare che l'adolescente sperimenti qualsiasi tipo di rischio, invece di predisporre occasioni perché affronti il rischio calcolato, quello che fa crescere. Ci sono studi che suggeriscono la predisposizione di spazi per "rischiare": pista da go kart o da crossing; luoghi per l'arrampicata ..., ma anche occasioni sociali per misurarsi con concrete difficoltà, come l'uso di strumenti industriali o agricoli, o una scalata in montagna.
Né colpevolizzati né esaltati
Colpevolizzati perché vittime dei consumi, non esistono che pochi spazi, nella città, perché i giovani possano incontrasi liberamente senza dover spendere denaro. Quando vengono predisposti spazi, si pensa ad essi come a qualcosa di istituzionalizzato e controllato; mentre si sa che, al pari di tutti, i giovani amano cambiare, e soprattutto vogliono darsi delle proprie regole. I decisori locali sono tuttavia in difficoltà ad offrire spazi sufficientemente sicuri ma anche sufficientemente informali e "manipolabili". Sentirsi parte di una comunità, per un giovane, è vivere l'esperienza di non venire né colpevolizzati né esaltati per i propri desideri, è avere la sensazione di non essere considerati né un oggetto, né un peso né un pericolo.
C'è una felice espressione di Dolto a questo proposito: nelle società tradizionali i giovani e i bambini non erano "al centro", bensì "alla periferia" di una ricca vita sociale, nella quale, proprio grazie a quello stato liminare, potevano muoversi in relativa libertà, sotto lo sguardo di un adulto impegnato nella propria vita di relazione con altri adulti, e che non ha bisogno del figlio "per vivere".
Alcune ricerche sulle "politiche dell'attaccamento" hanno sottolineato l'importanza, per la costruzione di una "comunità che si prende cura", delle iniziative che favoriscono i legami dei bambini con i loro pari e dei legami tra le famiglie, in modo da innalzare nei bambini il desiderio di comportamenti approvati socialmente e il senso del valore individuale.
Il corpo e la malattia è vissuta oggi quasi sempre in segreto; è spesso qualche cosa di cui vergognarci. In passato diventava occasione per complessi scambi sociali, per ritualità alle quali il malato partecipava da protagonista. Oggi il malato ha attorno a sé una rete sociale molto assottigliata, mentre è' evidente che nessuna campagna di prevenzione può avere successo là dove della malattia "non si può parlare".
A buona ragione si vanno sempre più diffondendo iniziative quali quelle di auto e mutuo aiuto, sia tra malati che tra famigliari. Ma al di là di questo è importante che di salute e malattia si parli, che il corpo riprenda posto nel discorso della gente e riguadagni il posto che gli compete: non corpo trionfante ma corpo come possibilità e limite, corpo come piacere, ed anche come oggetto primo di responsabilità "civile" per il singolo e la collettività.
Non è quindi semplicemente "dovuto" eliminare le barriere architettoniche nella città. Si tratta invece di un segnale importante della considerazione che quella comunità ha dei corpi dei suoi cittadini. Così come segnali importanti sono la presenza di panchine su cui liberamente sedersi, servizi igienici diffusi, mezzi pubblici accessibili anche se non si hanno vent'anni, spazi protetti nei giardini per i bambini più piccoli.
Occorre ridare dignità alle ritualità connesse con la morte. Le ritualità e i vissuti condivisi relativi alla morte sono alla base del senso di comunità. Gli studi dell'antropologo De Martino su "morte e pianto rituale" testimoniano con grande efficacia come la ritualità che accompagna la morte salvaguarda l'individuo, ma anche la comunità, dal rischio della "perdita della presenza", cioè dal rischio che la morte rappresenta della perdita del senso di continuità e integrazione personali.
La nostra società sembra aver perduto questa capacità di risposta collettiva, del resto respinta come manifestazione "primitiva". Il risultato è che i bambini assistono alla "misteriosa" sparizione di membri della famiglia, dei quali si dice che "se ne sono andati", salvo poi sentirsi responsabili, magari a distanza di anni, e questo perché sono stati allontanati anche dalla stessa notizia della morte del congiunto, con la scusa che si tratta di argomenti dai quali proteggere i bambini.
Quanto agli adulti, essi stentano a trovare luoghi e occasioni per piangere la perdita, condividerla con altri, dare ad essa un senso, trovare attraverso la perdita anche un ruolo sociale riconosciuto. E' perciò importante che venga accresciuta, nella popolazione, la consapevolezza della possibilità di poter affrontare il tema della morte innanzitutto parlandone: parlare della morte e della malattia degli altri; ma anche (e lo si è provato con gli adolescenti, o con le persone depresse) parlare del proprio stesso desiderio di morire. E' importante che gli educatori, ma anche i medici, e gli altri operatori, siano disponibili e aperti a questa possibilità.
Possono esserci modi molto attuali, per nulla funerei, o retorici, per celebrare chi non c'è più. Su un muro di Sant’Arcangelo di Romagna sono state poste delle originali lapidi, una delle quali recita: “A Elisabetta, che ha guardato con amore i muri e la gente del suo paese”. Un'altra invece celebra un personaggio "qualunque" del luogo: “Un artigiano, morto povero com'era vissuto”; alla sua morte è stato ritrovato un libretto postale pieno di soldi: la pensione del figlio morto nella grande guerra che il padre non aveva mai voluto ritirare.
A proposito dello spazio apertosi nella nostra società post-moderna per la celebrazione della "qualunquità", ci sono pagine molto belle scritte dal filosofo Giorgio Agamben. Il termine "qualunque", ("l'uomo qualunque"), deriva dal latino quodlibet. La traduzione corrente nel senso di "non importa quale" è certamente corretta, dice Agamben, ma in realtà finisce per dire il contrario di ciò che il latino vuole intendere; quodlibet ens, non è l'essere, non importa quale, ma "l'essere tale che comunque importa"; il termine libet, inoltre, rimanda al desiderio di tale ente: “l'essere qual si voglia, è in relazione originale con il desiderio”. E' su questo essere tale che comunque importa, su questa "qualunquità" che riveste importanza che, pensiamo, possa oggi darsi una scommessa di comunità.
Su questi filone si va oggi costruendo un nuovo, interessante, filone museale, particolarmente sviluppato negli USA e nel nord Europa. Si tratta del museo che celebra la storia della gente qualunque. Un esempio illuminante è il museo dell'emigrazione di Ellis Island a New York, in cui il visitatore è coinvolto negli eventi vissuti da ciascun piccolo, insignificante immigrato straniero approdato sulla costa americana, e lì trattenuto per accertamenti prima di poter sbarcare definitivamente nella Grande Mela. Nel museo ci sono i suoi bagagli, i suoi documenti di identità, il corredo di povere cose preziose che si portava appresso. Nel museo puoi ascoltare alcune di quelle voci, semplicemente alzando una cornetta del telefono posta vicino agli oggetti che l'immigrato portava con sé. Puoi anche ritrovare tra migliaia, e stamparlo su un foglio strascinandovi sopra la matita, il nome della famiglia immigrata che corrisponde al tuo. Il museo della gente qualunque che ha composto l'America diventa così, per il visitatore, un viaggio dentro la comunità americana, di cui il visitatore, nella commozione, finisce per sentirsi parte. Ma senza andare così lontano, ci sono scuole che ricostruiscono la propria storia attraverso la raccolta di quaderni, oggetti , foto e storie di cinquant'anni fa, e alla cui costruzione hanno lavorato i bambini e i genitori.
Al rischio della banalizzazione che il fenomeno globalizzazione porta con sé, quello della uniformità livellante, occorre evidentemente rispondere con un’azione pensata e organizzata di debanalizzazione dell'ovvio. Oggi infatti non basta vivere in una località "abbastanza a misura d'uomo" per sentirsi parte di una comunità, per sviluppare senso di comunità. Non basta, cioè, allestire "servizi". Essi hanno clamorosamente fallito nel compito, che forse un tempo hanno avuto, di sviluppare tra i cittadini il senso di appartenenza a una comunità sociale.
Familiarità e legame
Perché si costruisca "senso di comunità" occorre infatti che i gruppi sociali e i singoli transitino dalla "familiarità" al "legame". Vivere la "familiarità" significa partecipare in modo diretto e irriflessivo dell’ambiente, sociale e fisico, che ci circonda e che, in qualche modo, diamo per scontato. Se questo costituisce l'humus della crescita del bambino, con l'età adulta le cose cambiano. Ciò che è in qualche modo troppo vicino non viene visto e percepito più, e non si sedimenta. La familiarità, allora, se nel bambino permette interiorizzazione e fornisce continuità, nell'adulto tende a produrre conformità e immobilità. Per riappropriarsi dell'ambiente e del proprio ruolo in esso occorre perciò un'operazione di distanziamento riflessivo; l'assunzione di una presa di distanza, di una visione prospettica.
Occorre che l'adulto si immetta in un flusso di esperienza di tipo "formativo": ne abbiamo un esempio semplice se consideriamo quanto un semplice viaggio in un paese straniero ci consenta di cambiare l'ottica con cui, al ritorno, guardiamo le stesse cose. Questo importante e brusco cambiamento di prospettiva sull'ovvio può venire favorito anche da cambiamenti nella carriera lavorativa, dall'incontro con esponenti di altre culture, dalla partecipazione a gruppi di impegno sociale che ci consentono di guardare ai tanti altri che ci circondano e che il nostro sistema di vita rende invisibili. Senza trascurare il ruolo che in questo senso da sempre esercita l'esperienza artistica e quella poetica.
Tutto quanto ci consente un cambiamento di prospettiva sul mondo ridà senso allo scorrere del tempo e produce nei soggetti una nuova criticità.
Da quanto dico emerge come, per produrre comunità, l'organizzazione dei servizi sociali, sanitari, educativi debba essere strettamente connessa con una progettualità culturale più ampia e come sia in realtà proprio la cultura il primo motore del rilancio economico e sociale. Cultura non nel senso di contenuti da trasmettere e ricevere ma come possibilità di trarre un senso profondo e personale, dal contesto in cui viviamo e dal processo storico che ci coinvolge.
Tre metafore della comunità
Alcune utili metafore di ciò che può rappresentare la comunità ci vengono presentate da alcuni studi sul modo di vivere e intendere la "comunità terapeutica" (Salsa A., Berruti G., Contini A., Quattro modi di abitare in comunità terapeutica, Bollati Boringhieri 1999).
Uno dei modi possibili è la comunità come "guscio". Il termine guscio rimanda ovviamente alla funzione di protezione che la comunità esercita nei confronti di un mondo esterno che appare confuso e intimidente. Il guscio consente così di fornire protezione a quanti, all'interno del proprio mondo separato, si concentrano sul soddisfacimento di una gamma di bisogni "molto vicini alla sopravvivenza", secondo lo schema di Maslow, e quindi più arcaici. Stare nel guscio significa sentirsi sempre a casa, entro un luogo che non inganna. Le mura della comunità diventano così la soglia tra uno spazio sacro interno e uno spazio profano esterno. Naturalmente è diverso proteggere per preparare alle relazioni esterne e proteggere per impedirle. La funzione "guscio" della comunità può quindi assumere connotazioni molto differenti. Là dove il guscio è più sottile e permeabile, la comunità può rappresentare un antecedente e un presupposto allo sviluppo di una dimensione di gioco e transizionalità, allenza di lavoro e illusionalità funzionale alla creazione.
Una seconda metafora è quella della comunità come "pelle". Come il guscio, la pelle viene a designare la funzione di delimitazione, protezione, contenimento. A questa funzione, però, si aggiunge quella della "traspirazione" con l'esterno. Questa metafora, perciò, si riferisce a una comunità in cui è possibile e funzionale concepire un "là fuori" con cui entrare in contatto. La comunità, in questo modo, può porsi come intermediario, garantendo al contempo l'omeostasi, cioè la stabilità in un ambiente variabile.
Una terza possibilità è data dalla comunità come "entità storica". Essere a casa, avere una residenza emotiva, significa rivestire lo spazio di ricordi vissuti che hanno ordine e senso. Secondo Bateson, e secondo Bruner, ogni essere vivente è tale in quanto portatore e costruttore di storie, attraverso le quali può comunicare con gli altri esseri viventi contribuendo con loro a creare significati condivisi. Ciò che ci sembra interessante in questa concezione della comunità è inoltre la possibilità che si danno gli individui di apprendere dall'esperienza, man mano che affrontano i cambiamenti determinati dalla introduzione di altre storie ed altri significati. Nella comunità come storia i maestri migliori sono proprio gli ospiti, come nella tradizione antica.
Traendo ispirazione da queste metafore, che designano diverse possibilità, eventualmente contestuali o alternantesi, possiamo concludere che è necessario operare perché emerga, in una comunità, lo "spazio vissuto", un "dove", magari temporaneo, in cui la persona, a seconda dei bisogni e dell'età della vita, senta di poter rivelare se stessa. Non si tratta di favorire l'illusione del ritrovamento di una patria permanente, idealizzata e retorica, da contrapporre ad altre patrie ma di dare risalto al mosaico di legami e significati di cui è costellato il territorio in cui spendiamo tutta o parte della nostra vita. Si tratta di sostenere l'esperienza dell'abitare, in quanto realizzazione del progetto di sé e della comunità.
Questi sono solo alcuni esempi di come sia possibile lavorare per la costruzione del senso di comunità, a partire dalla "nostalgia" per una società che non è più, e la cui idealizzazione può servirci non tanto a rinchiuderci in un vuoto passatismo, ma a darci spinta per immaginare l'avvenire. Guidati da queste "tracce" antropologiche, e psicosociali, credo tuttavia che sia importante anche non sopravvalutarle troppo. O piuttosto, il rischio è di pretendere che le cose si ripresentino nella stessa forma che nel passato; o che ci si faccia coinvolgere nel timore che dopo di noi (il passato) qualcosa possa andare perduto, quando si sa che qualche cosa, sempre, va perduto. C'è, ad esempio, il rischio di pensare che il modo di divertirsi del bambino o del giovane di oggi, poiché non rispetta la forma che abbiamo personalmente sperimentato, o immaginato, sia di per sé "sbagliato", e in questo modo ci precludiamo la possibilità di cogliere in esso ciò che contiene di universalmente valido. Lavorare per il senso di comunità significa perciò anche mettersi in una posizione di ricerca, di attenzione vigile e curiosa al vecchio e al nuovo, e soprattutto esente da classificazioni frettolose e pregiudizi.